Filosofía y Literatura

Feliz 2012

2011-12-23T16:53:00.001+01:00

"Bienaventurado Simmias, quizá no sea ése el cambio correcto en cuanto a la virtud, que se truequen placeres por placeres y pesares por pesares y miedo por miedo, mayores por menores, como monedas, sino que sea sólo una la moneda válida, contra la cual se debe cambiar todo eso, la sabiduría. Y, quizá, comparándose y vendiéndose todas las cosas por ella y con ella, existan de verdad la valentía, la moderación, la justicia, y, en conjunto, la verdadera virtud, en compañía del saber, tanto si se añaden como si se restan placeres, temores y las demás cosas de tal clase. Y si se apartan del saber y se truecan unas por otras, temo que la virtud resultante no sea sino un juego de sombras, y servil en realidad, y que no tenga nada sano ni verdadero. Acaso lo verdadero, en realidad, sea una cierta purificación de todos esos sentimientos, y también la moderación y la justicia y la valentía, y que la misma sabiduría sea un rito purificador"

Platón, "Fedón", 69a

Por un 2012 en el que las divisas de la sabiduría y de la virtud puedan mantenerse razonablemente a salvo de las maniobras de los mercados. Felices fiestas a todos.

Violeta

Tragedia y Política

2011-11-30T00:39:00.001+01:00

La tragedia griega fue instituida por la tiranía de Pisístrato en el siglo VI a.n.e., dando protagonismo de esta manera a ciertos cultos agrarios frente a otros de naturaleza más aristocrática. La vieja “molpé”, -canto que se entonaba en honor de Dioniso en las celebraciones que provenían del culto al Dios Año, y que tenían que ver, en consecuencia, con los ciclos de la vegetación y la naturaleza, con el continuo de muerte y renacimiento-, se convirtió, por gracia de la tiranía, en el culto cívico por excelencia en la ciudad de Atenas. En la tiranía ateniense comenzó a forjarse la conciencia que posibilitó el advenimiento de la democracia, y la tragedia nació y se transformó en ese mundo de innovaciones políticas que marcaría el inicio de nuestra civilización occidental. La tragedia se convirtió en el género ciudadano por excelencia, y como tal, sus piezas abordaron como ninguna otra manifestación cultural todos los problemas que el nuevo régimen trajo consigo. Un género, el trágico, que, además, estaba en el punto de mira de todos, hasta el punto en que no se dudó en castigar a Frínico, uno de los primeros autores, cuando este osó representar un fracaso militar. La tragedia debía reflexionar críticamente acerca de la política, pero por lo que parece, tal crítica debía ser constructiva, de ahí que el poder político la promocionase, la mantuviese y le diese tanta importancia (su financiación constituía un impuesto que además de grandes gastos, conllevaba grandes honores). Si la tragedia trataba de política, de poner al servicio de la reflexión acerca de problemas contemporáneos a los viejos mitos del pasado, sustrato común bien conocido por todos los habitantes de las ciudades griegas, es absolutamente esencial conocer en qué contexto histórico desarrollaron su labor los autores.

Esquilo fue el primero de los tres poetas trágicos que han pasado a la historia de la literatura de forma absolutamente privilegiada. Esquilo se concibió a sí mismo antes como militar que como literato, y en esa faceta guerrera cifraba su esperanza de supervivencia histórica a través de la fama. Luchó en las guerras médicas y asistió como ningún otro al fervor panhelénico que las victorias frente a los persas trajeron consigo. Las guerras contra Persia supusieron la primera toma de conciencia nacional por parte de los griegos, a la vez que significaron la autoconciencia acerca de la especificidad del régimen político griego frente al despotismo oriental: los griegos eran esclavos de la ley, no de ningún hombre. Frente a los persas, atenienses y espartanos combatieron juntos para vencer a semejante gigante bélico, y lo lograron contra todo pronóstico. Una vez finalizadas las guerras médicas, Esparta retomó la Liga del Peloponeso y Atenas continuó velando por la seguridad de las poblaciones griegas a través de la liga Délica. Esquilo murió pudiendo conservar la imagen de una Atenas que se erigió como líder y salvadora del mundo occidental y del modelo de vida griego frente al terrible sistema político persa. Él vivió de forma privilegiada este protagonismo de Atenas, abanderada del mundo libre; vivió el advenimiento de la democracia tras la superación de la tiranía; vivió las alianzas entre las ciudades-estado griegas frente a un enemigo común; asistió al crecimiento de una democracia que se consolidaba sobre el culto olímpico, sacralizada y bendecida por una religión cívica hecha a la medida del ciudadano, esto es, del militar. Esto es lo que nos mostrará en la “Orestíada”: las viejas divinidades quedarán arrinconadas, el destino desaparecerá, la libertad, que se gana combatiendo por las leyes, será ahora la vencedora, y todo ello se dilucidará en un juicio, el proceso que tiene lugar en el Areópago ateniense, en el que Atenea y ciudadanos de esta polis juzgarán si Orestes merece el acoso y castigo de las Furias por el asesinato de su madre Clitemnestra. Atenea, hija sólo de su padre, diosa virgen consagrada a la lucha y a la sabiduría, encargada de deshacer el empate que se produjo en el veredicto, será muy clara, y ella nos dibujará el panorama político y cultural que triunfará con el advenimiento de la democracia: las Furias, antiguas divinidades encargadas de castigar los delitos de sangre en el seno de la familia, nada tienen que exigirle a Orestes, ya que los hijos no poseen comunidad de sangre con la madre, mero recipiente del semen en el que se encuentra pre-formado del todo el nuevo ser. Orestes, absuelto, es un héroe político que además garantizará alianzas entre Atenas y Argos. Las Furias, divinidades tan antiguas que ni los olímpicos las reconocen, quedarán reducidas a un papel meramente simbólico y se convertirán en Euménides, pero es la religión Olímpica la que triunfa. Las viejas divinidades, costumbres y morales no pueden lastrar el brillante futuro político que estaba aguardando a Grecia, ahora los asuntos no se resuelven por medio de venganzas, sino en los tribunales, y dado que la democracia y la libertad se defienden por las armas, la vida de un varón como Agamenón es más valiosa que la de una mujer como Clitemnestra, razón por la cual nada hay que objetar a Orestes por vengar a su padre matando a su madre.

Éste es el panorama que nos dejó perfilado Esquilo, y se trataba de una situación que funcionó efectivamente durante la primera mitad del siglo V, pero nada es eterno. Esquilo bien pudo ver al final de su vida algunos de los desafueros cometidos por Atenas, pero la amenaza persa podía llegar a justificar tales conductas y la pequeña ciudad-Estado seguía siendo la garante del mundo civilizado. Lo que ya no pudo ver Esquilo es cómo Atenas fue convirtiendo paulatinamente la liga Délica en un imperio marítimo dedicado a expoliar y explotar a las ciudades que estaban bajo su liderazgo. La liga Délica se concibió como protección frente a los persas, Atenas era la encargada de dirigir las campañas bélicas mientras que el resto de las ciudades debían sufragar los gastos con impuestos. Esquilo tampoco asistió al traslado del tesoro de la Liga desde la isla de Delos hasta Atenas, ni tampoco vio cómo la Liga y el cobro de impuestos continuaron aún después de firmada la paz con los Persas en 449-448. ¿Qué sentido tenía, pues, perpetuar tal dominio ateniense? El poder de Atenas aumentó exponencialmente, su esplendor , la Atenas de Pericles y de Fidias, jamás se habría podido concebir sin el dinero de las “poleis” que articulaba bajo su dominio, ciudades a las que además imponía la política, jueces... De ser la liberadora de los griegos a ser su opresora en menos de cuarenta años desde los gloriosos tiempos de Termópilas, Salamina y Platea en 480-479, y todo ello en un mundo político demasiado acostumbrado a la idea de pequeños estados independientes que, a pesar de su comunidad cultural, no deseaban articulaciones políticas más amplias. Las revueltas dentro de la Liga no se harían esperar y una polis, la espartana, empezó a verse como la nueva liberadora frente al dominio ateniense (que luego comprobarían que no era el peor de los posibles). Las hostilidades fueron en aumento y finalmente Atenas y Esparta acabaron enfrentándose en las Guerras del Peloponeso. Las primeras manifestaciones se dieron en 432. En el 405 Esparta acabó para siempre con la flota ateniense en la batalla de Egospótamos, ya nunca volvería a recuperar su esplendor, su preponderancia y su liderazgo frente a los demás griegos, llegando al punto, incluso, de volver a experimentar la tiranía. Sófocles y Eurípides asistieron a todo este declive. El final de la Atenas de Esquilo, el final de la principalía ateniense, era ya algo irremediable. Nuestros dos jóvenes trágicos partieron en su producción teatral del panorama esquíleo, pero ninguno de los dos se quedó en él, como veremos. Las circunstancias no lo permitirían.

Sófocles dedicó sus composiciones a denunciar el camino de autodestrucción que había emprendido la política ateniense, y las tres obras conservadas y conocidas como Ciclo tebano son su testimonio más feroz sobre la decadencia que él veía unida a la orientación política de la Atenas imperial. Él será el encargado de elaborar la anti-Orestíada. Tras restaurar el destino y el poder de los dioses, lo hará caer con toda su furia sobre los personajes más ateos e impíos que jamás han campado por la literatura griega: Edipo, Creonte..., los políticos, en definitiva. Sólo tendrá cierta piedad con el anciano Edipo cuando ya en Colono, en el recinto ateniense reservado para las Euménides, -a las que Esquilo había arrinconado y que él rehabilita-, le haga objeto de una cuasi deificación fruto de la sabiduría que éste ha adquirido: a los dioses no hay que entenderlos, hay que respetarlos y obedecerlos sin reservas. Y será el ejemplo ideal de gobernante, Teseo, el que ayude a Edipo en sus últimos momentos de vida. Un gobernante piadoso, respetuoso con la divinidad sin caer en la ignorancia de la superstición y que sólo concibe la guerra cuando ésta es defensiva frente a hostilidades de terceros. Las pólis que no se atengan a estas normas, caerán, como la Tebas mítica, cegadas por la ambición, el poder y la aniquilación de la verdadera fe. “Edipo en Colono”, representada a título póstumo, fue la última obra de Sófocles y su principal constatación de una Atenas que avanzaba por los derroteros del laicismo sofístico y que luchaba por un imponer un poder imperial frente a Esparta, y todo ello con los persas, además, jugando a su antojo en el mapa político griego.

Eurípides partirá también de aquel juicio de las “Euménides”, pero su orientación será muy distinta. Mientras Sófocles apostaba por una regresión a políticas más arcaicas y aristocráticas, el trágico apelado “el filósofo” aceptará que el destino, los dioses y las viejas costumbres están bien arrinconadas y desterradas, la salida no es volver atrás, sino ir más allá, desarrollar la democracia. Él dedicará la tragedia a reflexionar sobre aquellas lagunas que el sistema democrático poseía, ese sistema construido sobre la base de tantas exclusiones y diferencias: griegos-bárbaros, hombres-mujeres, ciudadanos-no ciudadanos, esclavos, metecos, etc. En su tragedia “Medea” denunciará la doctrina patriarcal griega a través de esta heroica guerrera construida a la medida de los Aquiles, los Héctor y los Agamenón homéricos (razón para que la crítica se sienta tan desconcertada ante esta tragedia: Medea es un personaje propio de la “Ilíada”, a pesar de ser mujer). Cuando Medea, la bárbara, tras adaptarse al sistema democrático, constata que éste, una vez abandonada por su marido, no le ofrece ningún tipo de derecho y garantía, se alzará revolviéndose contra todos sus roles y normas. Levantará la voz contra la política matrimonial griega, a pesar de que su matrimonio no se produjo por poderes sino por amor, contra la doctrina acerca de la paternidad que Esquilo plasmó en sus obras, ridiculizará al hombre griego, en la persona de Jasón, hasta límites que debieron resultar insoportables para la audiencia... De hecho, fue el trágico que menos éxitos cosechó y murió en el exilio en la corte macedónica.

El panorama político griego se derrumbaba, el siglo del esplendor ateniense y de las viejas ciudades-Estado tocaba a su fin, como efectivamente ocurriría cuando Filipo de Macedonia hiciera su entrada en Grecia poniendo ese mundo patas arriba. Para Sófocles la respuesta estaba en la moral y la religión aristocráticas, y acertó en que la guerra por controlar Grecia políticamente sólo le acarrearía a Atenas el desastre más absoluto. Eurípides apostó por la expansión de la democracia, y también acertó si hacemos caso a quienes sostienen que la “racanería” en la concesión de la ciudadanía trajo grandes problemas a Grecia y después a Roma. La tragedia griega murió junto con el esplendor y dominio atenienses. La polis que había hecho de la democracia su bandera y que instituyó el género trágico como principal eje de la educación y la reflexión ciudadana, se derrumbaría para siempre en el 405, casualmente, pero qué simbólico, tras la muerte de los dos últimos grandes poetas trágicos en 406. En todas esas ruinas surgió con fuerza la filosofía, recogiendo el testigo de la reflexión y la crítica, pero eso es otra historia.

Charla sobre tragedia griega

2011-10-17T03:58:00.001+02:00

http://www.lne.es/gijon/2011/09/27/union-actores-analiza-jornadas-papel-vanguardia/1134384.html

Conferencia: Destino y libertad en la tragedia griega

Ponente: Violeta Varela Álvarez (Investigadora de la Universidad de Coimbra)

Lugar: Centro de interpretación del cine en Asturias (Edificio del Casino, Gijón)

Día: 29 de octubre

Hora: 19:30

Los discursos quijotescos

2011-10-17T03:35:00.008+02:00

Tradicionalmente –y en la propia obra así se dice (II, XVIII, 846) en boca del hijo de don Diego, caballero del verde gabán; o en la segunda parte, en el capítulo LXII, en la página 1241; y, en definitiva, en tantas ocasiones a lo largo de la obra- se han considerado como períodos de lucidez aquéllos en los que don Quijote articula sus discursos (el de las armas y las letras es el más claro, pero también el Discurso en defensa de la poesía o el de la Edad de oro), pero yo sostengo que tales discursos responden antes a la racionalidad caballeresca que a la racionalidad mundana imperante en el momento histórico en el que don Quijote se sitúa. Neuschäfer, por ejemplo, no duda en sostener estas tesis que critico.

“Es verdad que don Quijote sigue estando loco en cuanto está en juego la caballería andante y su amor por Dulcinea; pero en relación con las cuestiones “patrióticas” que se tratan en esta segunda tanda de los episodios, se encuentra don Quijote en el lado de los cuerdos y no existe el abismo entre los asuntos serios representados por los personajes episódicos y el aspecto ridículo representado por don Quijote. Como ya hemos indicado, es él quien, en los capítulos 37 y 38, da la salida y pronuncia, como quien dice, el prólogo a la historia del Cautivo. Lo hace en su famoso discurso sobre las armas y las letras, cuya cordura se subraya varias veces en el texto por medio de los que allí escuchan y que conocen perfectamente su inclinación a la locura. Es, pues, el mismo don Quijote quien introduce aquí el “tema serio”, como, por cierto, ya lo había hecho en el episodio de Marcela con su discurso sobre la Edad de Oro” (Neuschäfer, 1999: 90).

En esta investigación me pregunto cómo realmente alguien puede considerar cuerdo a un hombre hablando sobre la Edad de Oro, mito muy pasado de moda hasta para los griegos en tiempos de Platón, y sobre la necesidad de la caballería en esta nuestra Edad de Hierro. Considero que este discurso se inserta a la perfección en el logos caballeresco que don Quijote toma como pretexto de diversión, pero sigo sin entender que los defensores de la locura de don Quijote vean este discurso como ejemplo de lucidez y cordura. En el caso del Discurso de las armas y las letras se trata de una cuestión más complicada porque la apariencia de lucidez de éste es muchísimo mayor que en el Discurso sobre la Edad de Oro, que a mi juicio no tiene ninguna. Por ello le dedicaré un espacio a la hora de tratar el tema de la libertad, en relación con el cual adquiere sentido. Veamos ahora un esquema de lo que pretendo demostrar y de sus repercusiones críticas e interpretativas.

	Interpretación del narrador	Interpretación de los personajes	Interpretación del propio don Quijote (autoconciencia)	Mi interpretación
Don Quijote	Loco	Loco	Cuerdo	Personaje creado por Alonso Quijano para jugar
Discursos quijotescos	Períodos de lucidez dentro de la locura	Períodos de lucidez dentro de la locura	Modo de pensar caballeresco	Enunciaciones coherentes con la lógica del personaje creado que no responden a la realidad social y política del momento histórico. Manifestaciones absurdas en tiempos de Alonso Quijano
Hechos quijotescos	Locuras	Locuras	Demostraciones de valentía y arrojo que en ocasiones lindan con la temeridad	Afirmaciones dialécticas cuyo fin es atacar y ridiculizar la estructura socio-política, religiosa e institucional vigente

Si aceptamos el juicio del narrador y de los restantes personajes, caeremos en la trampa cervantina de afirmar como lúcidos unos discursos absurdos –por su inadecuación al presente histórico- y de afirmar como locos unos hechos que encubren una gran carga crítica y que, esta vez sí, responden a una realidad social muy concreta: la realidad estamental, la realidad de las instituciones eclesiásticas, la realidad de unas leyes que determinan castigos excesivos –como se ve en el episodio de los galeotes cuando éstos relatan sus delitos ante don Quijote-. Afirmar la locura de don Quijote y quedarnos con el diagnóstico de personajes muy poco fiables significa caer en una trampa, renunciar a leer las sutilezas que Cervantes expone e impedir el acceso a la crítica que el autor expone en la obra.

Respecto al Discurso de las armas y las letras, sostengo que don Quijote intenta hacer valer como objetiva una libertad primaria. Él reconoce el ejercicio de las armas como fundamental para el establecimiento de la libertad, lo que se niega a reconocer es que esas armas deben estar al servicio de un estado (él las pone al servicio de un grupo moral, del de los caballeros andantes, que es inexistente). Esto entra directamente en relación con lo tratado en el capítulo anterior acerca de la imposición ética de un código moral inexistente.

“Bien hayan aquellos benditos siglos que carecieron de la espantable furia de apuestos endemoniados instrumentos de la artillería, a cuyo inventor tengo para mí que en el infierno se le está dando el premio de su diabólica invención, con la cual dio causa que un infame y cobarde brazo quite la vida a un valeroso caballero, y que sin saber cómo o por dónde, en la mitad del coraje y brío que enciende y anima a los valientes pechos, llega una desmandada bala (disparada de quien quizá huyó y se espantó del resplandor que hizo el fuego al disparar de la maldita máquina) y corta y acaba en un instante los pensamientos y vida de quien la merecía gozar luengos siglos. Y así, considerando esto, estoy por decir que en el alma me pesa de haber tomado este ejercicio de caballero andante en edad tan detestable como es esta en que ahora vivimos; porque aunque a mí ningún peligro me pone miedo, todavía me pone recelo pensar si la pólvora y el estaño me han de quitar la ocasión de hacerme famoso y conocido por el valor de mi brazo y filo de mi espada, por todo lo descubierto de la tierra” (Quijote I, XXXVIII, 491).

Advierto implícita en estas palabras una oposición de la figura del militar - asociada a la guerra como actividad que se ha vuelto ruin y contraria a la fama y a la gloria-, frente a la figura del caballero -cuya lucha es individual, personal y cuerpo a cuerpo, espada frente a espada-.

“Y si éste parece pequeño peligro, veamos si le iguala y hace ventaja el de embestirse dos galeras por las proas en mitad del mar espacioso, las cuales enclavijadas y trabajadas no le queda al soldado más espacio del que concede dos pies de tabla del espolón; y con todo esto, viendo que tiene delante de sí tantos ministros de la muerte que le amenazan cuantos cañones de artillería se asestan de la parte contraria, que no distan de su cuerpo una lanza, y viendo que al primer descuido de los pies iría a visitar los profundos senos de Neptuno, y con todo esto, con intrépido corazón, llevado de la honra que le incita, se pone a ser blanco de tanta arcabucería y procura pasar por tan estrecho paso al bajel contrario. Y lo que más es de admirar: que apenas uno ha caído donde no se podrá levantar hasta la fin del mundo, cuando otro ocupa su mesmo lugar, y si éste también cae en el mar, que como a enemigo le aguarda, otro y otro le sucede, sin dar tiempo al tiempo de sus muertes: valentía y atrevimiento el mayor que se puede hallar en todos los trances de la guerra” (Quijote I, XXXVIII, 490-491).

Don Quijote conoce la realidad -la del soldado y la de la guerra-, pero la comenta en su discurso de una manera análoga a como un Aquiles o un Héctor podrían comentar las batallas de Maratón o Salamina: sus héroes son anónimos, el Estado los ha convertido en partes sustituibles unas por otras (es la propiedad distributiva que corresponde al militar). Don Quijote sabe lo que es la guerra y lo que supone ser militar, pero prefiere el ejercicio de la caballería. Quizá esto le habría servido a Torrente Ballester como respuesta a la pregunta que formula en su brillante ensayo.

“¿Por qué, cuando las trompetas reclamaban en la plaza del pueblo voluntarios para los tercios contra el luterano, o militantes anfibios contra el otomano, pudo sosegar [se refiere a Alonso Quijano] su corazón? ¿Era una mente crítica asimismo precoz? En cualquier caso, dejó pasar, como otros muchos, sucesivas convocatorias” (Torrente Ballester, 1975/1984: 47-48).

Dejó pasar las convocatorias porque a Alonso Quijano le interesaba la acción heroica y gloriosa, y como tal imposible para un soldado –Cervantes es un militar famoso porque se convirtió en un escritor famoso, no al revés- que participa en una guerra masificada y anónima. No le sirven ni la lucha en galeras ni la artillería, él reivindica otro tipo de lucha, aún cuando es consciente de la lucha que efectivamente se da y existe en su momento histórico, de ahí su juego y su cinismo. El Discurso de las armas y las letras no es un ejemplo de lucidez, como ya anuncié en su momento, tampoco es el discurso de un loco, como lo demuestra su perfecto conocimiento de la realidad, es el discurso de un cínico que quiere jugar a la guerra individualizada y heroica. El ejercicio de la Libertad va siempre unido en don Quijote al ejercicio de las armas y de la violencia. Don Quijote se mueve en esquemas primarios y puramente esenciales de la libertad: su derecho se extiende hasta donde llega su poder. De hecho, no suele enfrentar batallas que sabe que va a perder (caso de la Santa Hermandad). El problema es que don Quijote pretende imponer un uso primario de la libertad en una sociedad estatalizada donde la ley es el derecho fundamental. Como tal libertad primaria es sumamente inestable (véase el episodio de los galotes; véase también en la segunda parte, el capítulo XIIII, pp. 813-814), no hay ningún derecho que la fije y sostenga (puesto que el código caballeresco no existe). Don Quijote usa las armas para defender las leyes (de ahí el Discurso de las armas y las letras), pero Cervantes nos muestra la futilidad del ejercicio de las armas cuando no hay un Estado que refrende esos derechos (don Quijote es el ejemplo perfecto). Intenta hacer pasar por una libertad objetiva y secundaria lo que no es más que un ejercicio primario de la fuerza.

“Y si Don Quijote no puede ser interpretado desde el pacifismo –que considera a las armas y a la guerra, al modo de Erasmo, como expresión de la irracionalidad del animal humano– es porque las armas, lejos de ser las enemigas de las letras (o de la «cultura», como diría alguna Ministra de la cultura circunscrita), constituyen el fundamento de esta cultura (las armas son ellas mismas cultura) y de estas letras, y en particular, de las letras de los letrados, de las leyes, incluso del Estado de derecho. Y si no existe más que en el papel un Tribunal Internacional de Justicia es debido a que este tribunal carece de las armas indispensables para su servicio; porque las únicas armas con las que podría contar en el presente, serían las armas de las Potencias nucleares y, sobre todo, las armas de los Estados Unidos, que mantienen hoy por hoy «el orden internacional» (consideramos fuera de lugar evaluar este orden como justo o injusto) y que jamás podría estar dispuesto a acatar las sentencias que un tribunal pronunciase en contra suya” (Bueno, 2005).

Es cierto, don Quijote no es ningún pacifista, pero, y esto es algo que se le escapa a la interpretación de Bueno, lo que tampoco es don Quijote es un estatalista, he aquí su fallo y su idealismo, idealismo violento pero idealismo al fin y al cabo. Las armas que defienden la ley son las armas organizadas institucionalmente en torno a un orden militar que haya su legitimación última en el Estado, como corresponde a toda libertad secundaria y de naturaleza objetiva. Conviene evitar los idealismos, tanto los de naturaleza pacifista como los de naturaleza belicista, ya que ninguno de ellos nos dejará ver la complejidad dialéctica que entraña la realidad.

La apelación de don Quijote a un derecho que sustente su ejercicio de la libertad es constante, tanto en el episodio de Andrés, el mozo apaleado, como en el episodio de los Galeotes, a los cuales, una vez liberados, intenta someter a sus leyes. Pero es que esas leyes no existen. En consecuencia, sostengo que, aunque las armas parecen estar por encima de las letras (derecho) porque éstas necesitan de aquellas para su sostenimiento, son las letras a su vez las que posibilitan una estabilidad que garantice los resultados obtenidos con el ejercicio de las armas. No se trata de una relación simple, si tenemos en cuenta la obra al completo, sino de una relación dialéctica de naturaleza circularista: armas y letras son indisociables porque la libertad, cuando es estatal, secundaria y objetiva, se encarna en unas leyes que legitiman las armas destinadas a defenderlas. Sólo así pueden conjugarse episodios como el de los galeotes y discursos como el de las armas y las letras. No se trata exclusivamente de las armas y las letras, es necesaria en la ecuación la presencia del Estado. El Discurso de las armas y las letras que ofrece don Quijote parece muy adecuado y lúcido, pero responde antes a la actitud de un Quijote que a la actitud de un militar como Cervantes. El Estado no es una banda de piratas, no se trata sin más del ejercicio de la violencia, se trata del ejercicio de la violencia al servicio de unos derechos que luego pueden posibilitar la paz. La paz no la imponen sólo las armas, la paz sólo es posible si existe un estado fuerte que la sustente. Por eso las victorias que don Quijote alcanza por medio de las armas no valen de nada, porque el derecho es el que fundamenta el ejército, no al revés. Sin derecho, sin letras, no hay ejército. El ejército es una institución estatal. Bien lo dice el duque en la segunda parte de la obra: “Vos, Sancho, iréis vestido parte de letrado y parte de capitán, porque en la ínsula que os doy tanto son menester las armas como las letras, y las letras como las armas” (Quijote II, XLII, 1057).

El Estado y el derecho son lo que le falta a don Quijote, por eso su primera victoria sobre el amo de Andrés – en el capítulo IV de la primera parte- o sobre los Galeotes –en el capítulo XXII de la misma- duran tanto como dura su primacía armamentística. En cuanto don Quijote deja de empuñar las armas y empieza a imponer el código caballeresco, la victoria se viene abajo porque nada la sustenta. La libertad secundaria se da por definición en el Estado y requiere de armas y de letras, ninguna es superior a la otra. Son conceptos esenciales en relación a la Idea de Libertad secundaria y en sentido objetivo. En consecuencia, lo que don Quijote ejerce en sus aventuras es una libertad primaria que él pretende que tenga fuerza de ley (algo imposible desde el momento en que nos encontramos situados en un marco de libertad estatal), pero que es, en realidad, absolutamente inestable y que depende únicamente del poder de Alonso Quijano, un poder, como sabemos, escaso y muy efímero cuando llega a darse. El derecho de don Quijote se extiende hasta donde llega su poder, diríamos parafraseando a Spinoza. Lo que falla en la actitud violenta de don Quijote es la ausencia de un derecho estatalizado. Siempre que don Quijote vence en una batalla, impone luego unos deberes a los vencidos en función del derecho caballeresco, y siempre son incumplidos puesto que no hay fuerza de ley que obligue a los perdedores. Y si éstos, encima, se ven en posición de arremeter contra don Quijote, como es el caso de los galeotes, la situación experimenta un vuelco total, lo que nos demuestra que lo que encontramos en don Quijote es un ejercicio primario de Libertad que obtiene su justificación teórica en el Discurso de las armas y las letras –capítulo XXXVIII de la primera parte-.

Sostengo, por tanto, que Cervantes apuesta por el Estado como criterio de racionalidad frente a la actitud quijotesca, sin dejar de tratarse de una apuesta crítica. Don Quijote ofrece un divertimento, una búsqueda violenta de una justicia ideal, pero no ofrece algo a lo que atenerse. La religión es una mentira, el Estado está podrido, pero es el único criterio que tenemos. En el episodio del cautivo se observa cómo las leyes siguen vigentes incluso en el cautiverio; el derecho no deja nunca de estar presente porque la guerra no es violencia sin más, es violencia regulada mercantil y jurídicamente: los presos también se encuentran divididos en clases en función de criterios económicos que se plasman en un código carcelario -los cautivos del rey no salen al trabajo con la demás chusma, diríamos parafraseando a Cervantes (I, XL, 507)-.

Encontramos en el Quijote a un personaje que pretende ejercer, de forma absurda, una libertad primaria, pre-política y pre-estatal en un contexto político imperial. En consonancia con ello tenemos también un ejercicio de la libertad al margen del Estado, un uso subjetivo y secundario de la libertad. Don Quijote ejercita una libertad subjetiva a la que pretende dar un significado político (a través del recurso primario de la lucha no politizada). Ambas ideas de libertad se encuentran formalizadas a la perfección el hermoso discurso que sobre la libertad ofrece don Quijote a Sancho.

“La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad así como por la honra se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. Digo esto, Sancho, porque bien has visto el regalo, la abundancia que en este castillo que dejamos hemos tenido; pues en mitad de aquellos banquetes sazonados y de aquellas bebidas de nieve me parecía a mí que estaba metido entre las estrechezas de la hambre, porque no lo gozaba con la libertad que lo gozara si fueran míos, que las obligaciones de las recompensas de los beneficios y mercedes recebidas son ataduras que no dejan campear al ánimo libre. ¡Venturoso aquél a quien el cielo dio un pedazo de pan sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo!” (Quijote II, LVIII, 1195).

Las dos nociones de Libertad que maneja Don quijote son absurdas: la primera, por ser una libertad primaria que carece de todo sentido en contextos estatales (por la libertad se puede y debe aventurar la vida, sin más); la segunda, por identificar la libertad subjetiva con la noción idealista de autonomía: sólo es libre aquél que no debe nada a nadie. Ambos conceptos de libertad son absurdos e incongruentes con el momento que le ha tocado vivir a Alonso Quijano, el creador de don Quijote.

“Es la libertad metafísica lo que sostiene y da dignidad al hombre, y la cual no se pierde ni en la prisión, ya que el cautiverio al cual se refiere es el que el hombre sufre cuando está dominado por las pasiones o las obligaciones sociales. La imagen del hombre espiritual ha sido deformada bufonescamente por el medio social. Honores, regalo, comodidad, abundancia con que la sociedad trata de dar realidad al espíritu no son otra cosa que “estrechezas de el hambre” para quien vive en la otra orilla de lo material. Al reconocer al espíritu la sociedad le obliga y le encadena. Sólo puede ser feliz aquel que no está en obligación nada más que con el Cielo; Sancho, sin embargo, defiende el agradecimiento a los hombres: ha recibido de los Duques doscientos escudos de oro” (Casalduero, 1949/2006: 331-332).

En mi modesta opinión, se equivoca Casalduero en el análisis que realiza del texto del Quijote. Es precioso, pero es desajustado, atribuirle semejantes Ideas a Cervantes. Alguien que ha estado en una prisión, alguien que ha combatido en guerras, alguien que sabe lo que es tener el cuerpo a disposición de los deseos y caprichos de otros, no habla del cautiverio en términos metafóricos. Cuando Cervantes hablaba de prisiones seguro que éstas no eran metafóricas. Coincido plenamente con el análisis que realiza Close de la interpretación de Casalduero.

“Sentido y forma del «Quijote», el extenso e influyente estudio de Joaquín Casalduero, puede considerarse dentro del ciclo simbólico y alegórico; pero merece ser analizado aparte por el refinamiento de su método. Casalduero opta por comentar la novela capítulo a capítulo, con la intención de poner de relieve de forma sistemática la estructura artística de la novela; en este sentido, es un heredero de la tradición romántica, pero mucho más fiel a ella que los autores considerados en páginas anteriores de este capítulo. Su lectura de la segunda parte, por ejemplo, es muy cercana a la de Schelling. […] Se describe a un héroe que persigue la realización social de sus ideales hasta que descubre que, una vez integrados en el mundo real, se transforman y deforman paródicamente. Por encima de la Libertad triunfa la Necesidad, como vemos en el falso encantamiento de Dulcinea (debido a un engaño de Sancho), en la metamorfosis de la misma Dulcinea (en el episodio de la cueva de Montesinos) o en los desconcertantes engaños que sufre don Quijote en el palacio de los duques. En todas estas aventuras, el Hombre de Fe es un espectador cautivo, privado del poder de intervención” (Close, 2005: 165).

Mi oposición a las lecturas románticas no puede ser más marcada, como se verá sobre todo en el último capítulo de este trabajo. El Quijote supone la afirmación de la Libertad en contextos de necesidad. Al final de la obra, Alonso Quijano logrará hacer triunfar sus planes de generosidad hacia Sancho (testar a su favor), plegándose a los imperativos del orden religioso y moral que le rodean, pero esto lo veremos posteriormente.

Para el análisis de la Idea de Libertad:

http://violetavarelaalvarez.blogspot.com/2009/11/que-es-la-libertad.html

Bibliografía citada:

Bueno, G., “Sobre el análisis filosófico del Quijote”, El Catoblepas, nº 46 (diciembre, 2005). http://www.nodulo.org/ec/2005/n046p02.htm, visto por última vez el 2 de noviembre de 2008.

Casalduero, J. (1949/2006), Sentido y forma del Quijote (1606-1615), Madrid, Visor libros.

Close, A. (2005), La concepción romántica del Quijote, Barcelona, Crítica.

Neuschäfer, H.-J. (1972), "Don Quijote como ser social. Nuevo aspecto en la dialéctica cervantina", en Studia Hispanica in honorem R. Lapesa, II (399-410).

Neuschäfer, H-J. (1999), La ética del Quijote. Función de las novelas intercaladas, Madrid, Gredos.

Torrente Ballester, G. (1975/1984): El Quijote como juego y otros trabajos críticos, Barcelona, Ediciones Destino.

Del sentido y la referencia en la literatura

2011-08-30T04:14:00.003+02:00

A menudo, las obviedades se convierten en algo que, con el tiempo, llega a pasar inadvertido exigiendo de nuevo ponerse en relieve. Algo obvio, por ejemplo, podría ser el afirmar que los textos que poseen la misma referencia, no tienen por qué tener el mismo sentido, y es el sentido el que determina gran parte del significado de una obra literaria, aquella que en su uso del lenguaje posee esas maravillosas ambigüedades del lenguaje natural que la jerga científica, y filosófica, pretenden desterrar para siempre de sus campos. Si hay algo que caracteriza a la literatura no es la ficción, qué sería de la poesía, ni una determinada estética, sino la búsqueda de un lenguaje lleno de sentidos, de un lenguaje que huye de referencias manidas, como en el caso de las vanguardias, o de referencias simples, como en el caso de los lenguajes que pretenden, por motivos de rigor y exactitud, delimitar al máximo los significados y evitar al máximo las ambivalencias y los malentendidos. Tanto la tragedia griega como la filosofía clásica tenían una clara intención de reflexión política, pero en el caso de filosofía, la claridad conceptual que se buscaba chocaba con la expresión literaria de las mismas ideas y conflictos. La literatura sacrifica la claridad conceptual en aras de la encarnación de las ideas. Lo que para unos es un concepto, para los literatos es una peripecia en la vida de un personaje o un sentimiento experimentado por el propio autor. A riesgo de perder en claridad conceptual, la literatura gana en cercanía a la vida más plena, a esa vida en que rara vez, salvo en contextos científicos o meramente reflexivos, podemos aislar las Ideas de los sentimientos o de las situaciones existenciales que atravesamos.

¿Por qué traigo a colación esta cuestión?, porque es absolutamente fundamental a la hora de hablar de la interpretación literaria, sobre todo a la hora de hablar de la tan cacareada intertextualidad y de las cuestiones de tradición clásica. Los intérpretes de la literatura han llegado a olvidar que dos textos pueden tener absolutamente la misma referencia (la intertextualidad debe restringirse a una cuestión de referencia, ya que, en el nivel de la enunciación, conviene no confundir esta labor con la del copiar y pegar, algo que han perdido de vista en los círculos literarios más actuales y posmodernos) y, sin embargo, poseer dos sentidos absolutamente opuestos e incompatibles.

Esto es algo que se ve con especial notoriedad en los clásicos griegos donde se pueden encontrar multitud de textos cuya referencia es, por citar un ejemplo, la crítica al politeísmo, sin que tengan nada que ver unos con otros en cuanto al sentido de esa crítica. Fue la pérdida del sentido de los textos lo que redujo la literatura clásica a un repertorio de citas y de mitos más o menos hermosos. La pérdida del sentido es la muerte de una obra literaria, es su reducción a un mero aparato crítico, útil pero estéril.

La pérdida del sentido en las obras literarias tiene mucho que ver también con un “no ver más allá de las narices” en los textos y con una interpretación doxográfica, antes que sistemática, de la literatura. Supone aislar a la literatura de la realidad político-social en la que surgió. Es en el sentido de una obra literaria, en el sentido de su utilización de la tradición, donde encontramos las lecturas más valiosas, porque el sentido es algo eminentemente pragmático, y la praxis requiere tener en cuenta muchas realidades aparte de las meramente textuales.

Veámoslo con un ejemplo tomado de uno de nuestros clásicos más universales: Don Quijote de la Mancha. Existe en esta obra una referencia obvia y explícita al mito clásico de la Edad de Oro. Este Mito encontró una de sus formulaciones más perfectas en la obra de Hesíodo. Con el uso de este Mito estamos ante una de las cuestiones claves en la interpretación de la obra cervantina, ya que en ella se nos recalca constantemente que don Quijote es un loco con lúcidos intervalos, entre los que se cuentan sus discursos. Quienes afirman esta tesis, la de los discursos quijotescos como períodos de lucidez del personaje, están reduciendo la tradición clásica a una cuestión de referencia: un hombre loco, pero muy culto, que de vez en cuando deja de hacer locuras para enunciar un discurso de reminiscencias clásicas que supone un lúcido aprovechamiento de la tradición literaria, un residuo de la razón que el personaje está perdiendo.

Ahora bien, es completamente ilegítimo, a mi juicio, reducir la mitología clásica a una referencia bella, pero carente de sentido y, en consecuencia, de significación. El discurso de la Edad de Oro, en Hesíodo, no era otra cosa que un artificio que servía a la crítica de la mentalidad heroica y a la afirmación de una nueva ideología: la reivindicación del trabajo como nueva forma de religiosidad y de justicia. En la decadencia de las costumbres aristocráticas (recuérdese que Hesíodo añade una Edad heroica que en el uso ovidiano del Mito desaparece), el trabajador laborioso y piadoso adquiere ahora el protagonismo. Hesíodo usó el Mito de las Edades para poder así atestiguar la clausura de la mentalidad homérica, introduciendo hábilmente a su predecesor en la descripción de la constante degeneración de las distintas épocas.

Cervantes recurre al discurso de la Edad de Oro en un contexto histórico muy determinado: en una época en que la mitología se había convertido en un ejercicio acrítico de erudición superficial (sin sentido), algo que Cervantes critica en el prólogo de la primera parte (lo que nos indica, sin lugar a dudas, que era consciente de este problema y de este uso fraudulento de la literatura clásica). Sólo en una época así, podría pensarse que este discurso es el propio de una persona lúcida o el intervalo cuerdo de quien se ve inmerso en un proceso de locura.

Cervantes, y don Quijote, usan la mitología con un sentido determinado, y este sentido es el que es incapaz de reconocerse por una crítica que hacía mucho que se lo había negado a los mitos. El sentido con que don Quijote usa este discurso no es otro que el de justificar su propio modus vivendi, y no es el modus vivendi de un loco, sino el de un hombre entrado en años harto de cumplir con las normas sociales que imperan en su época y que decide empezar a saltárselas usando como excusa una inexistente locura. El sentido que otorga Cervantes al uso de este Mito es demostrar cómo nuestra incapacidad para entender el sentido de las obras literarias nos hace creernos que ir por ahí recitando discursos como éste es un ejemplo de lucidez. Don Quijote se levanta violentamente contra una época, pero lo hace para su propia diversión y disfrute, desde un egoísmo que su estamento le hace poder permitirse. Dicho de otra manera, don Quijote se ríe de todos con sus discursos, y Cervantes se ríe de aquéllos que se los toman tan en serio que los consideran un ejemplo de racionalidad, sin darse cuenta de que el patrón más común en el comportamiento de don Quijote es el de actuar como un jeta, disculpen mi franqueza, y no como un loco.

¿Y por qué los intérpretes pueden considerar la recitación de tales discursos como un ejemplo de lucidez? Porque en época de Cervantes seguía vigente esa tradición tan helenística y tardo-romana de considerar la mitología griega como un compendio de hermosos cuentos que agotaban su sentido en su propia formulación. Citarlos supone lucidez porque nadie se imagina que esos relatos puedan tener algún sentido más que el de demostrar que has leído a los clásicos. A nadie le extrañaría el uso retórico de los mitos, de ahí que todos acaben cayendo en la afirmación del loco con lúcidos intervalos. Pero cualquiera que conozca de veras la tradición clásica, no sólo referencial y superficialmente, y creo que Cervantes la conocía en su sentido y no solamente en sus referencias, sabrá que los mitos no eran otra cosa que política y filosofía, que se trataba de historias orientadas ideal e ideológicamente, según los autores y las versiones. Se trataba de relatos que justificaban una época o que la trataban problemáticamente. Como justificación de su vida usó el mito Hesíodo, de la misma manera que como justificación de su juego lo usará don Quijote. Y Cervantes lo usará de tal forma que delatará nuestra pérdida de la noción de sentido en las obras literarias. Esa pérdida de sentido es con la que él contó para que a todo el mundo le pasase desapercibido que su obra poseía una significación profunda, no evidente, de crítica a una nobleza venida a menos, decadente y corrupta, a la que sólo le interesaba jugar, seducir a campesinas y abandonarlas o burlarse y aprovecharse de todo el que se pusiera por delante.

Los discursos de don Quijote no constituyen períodos de lucidez, sino la justificación cínica de un juego, el juego que tan bien identificó Torrente Ballester en la obra cervantina. Sólo quien concibe la literatura como algo carente de significado y valor, aparte del puramente estético, puede afirmar, en un contexto de esteticismo pedante y estéril, como lúcido el uso de la mitología clásica por parte de don Quijote.

Insisto, si aceptamos que los mitos clásicos y las obras literarias, además de meros referentes estéticos y literarios poseen un sentido, se vuelve absolutamente fundamental y obligatorio el preguntarnos por el sentido del Mito de la Edad de Oro en la obra cervantina. Si don Quijote hablara realmente en serio de este mito, si su sentido fuera justificar su labor caballeresca en un mundo en decadencia que se ha alejado ya muchísimo de los ideales originarios, entonces, evidentemente, estaríamos ante un loco sin lúcidos intervalos, sin más, ya que el uso del Mito como relator de una historia real no era algo que fácilmente pudieran tragar ya ni siquiera los griegos, que no dudaron en verlo y utilizarlo como un arma de discusión y de expresión de ideales políticos. Si, por el contrario, y en consonancia con el resto de la obra, vemos en El Quijote un juego cínico por parte de su protagonista, parecerá lo más adecuado pensar que este discurso, así como el de las Armas y las Letras, no son más que artificios lúdicos que Alonso Quijano elabora para sustentar teóricamente su juego quijotesco, en pocas palabras, sendas tomaduras de pelo en la época en que Alonso Quijano se movía.

Desde este punto de vista, no resultaría raro pensar que Cervantes sospechaba que la pedantería imperante invalidaría este tipo de interpretaciones. Visto así, el prólogo de la primera parte se carga de ironía, aún más, ya que él mismo parecería adelantarse a las interpretaciones superficiales que se harían de su obra. Sólo a un pedante que crea que la literatura clásica es un mero aparato de citas podía parecerle totalmente normal el citado discurso quijotesco, ¿por qué iba a significar algo si nadie cree ya que la mitología clásica significara nada? A la errada tesis del loco con lúcidos intervalos, se añadiría ahora una caracterización muy culta del personaje, pero igualmente errada: sería un loco, muy erudito, con lúcidos intervalos. Cervantes contaba, por así decirlo, con esa pedantería tan arraigada en su época que gustaba de citar a los griegos y latinos como lugares comunes y obligados de quien pretendiese ser brillante.

De la lectura atenta de El Quijote y de otras obras maestras cervantinas lo que realmente se desprende es que estamos ante un literato que comprendió y asimiló la literatura clásica, que no se limitó a citarla y a referenciarla, de ahí su prólogo a la primera parte y de ahí también su concepción de lo trágico en términos absolutamente políticos en la línea más clásica y genuina del género.

Ya es hora, pues, de reivindicar para la literatura el sentido que tantos esteticistas le niegan. Ya es hora, por fin, de concebirla como un poderoso vehículo de expresión de Ideas, algunas de ellas muy valiosas, que no puede verse reducido a referencias textuales más o menos hermosas. Raro es el autor que no pretende expresar nada en sus obras, sea esto más o menos profundo, y hasta el más apolítico de los autores, el que más se evade, no deja de estar defendiendo una concepción del hombre y de la sociedad. Tal vez al autor no se le pueda exigir una militancia ni la expresión de unos ideales, como señalaba Goethe, pero más raro es aún que en sus obras no acabe cayendo en estas cuestiones, porque en la escritura, como en la vida, al final, es imposible ser neutral siempre. Afortunadamente, diría yo, porque he ahí el interés de los clásicos, que su sentido no deja nunca de actualizarse y es irreductible a una tradición de citas, referencias e intertextualidades varias mejor o peor entendidas. El prólogo a la primera parte de Don Quijote de la Mancha supone toda una lección cervantina, a través de la característica ironía de su autor, que tan bien han señalado autores como Güntert o Zimic, de cómo no se debe leer a los clásicos latinos y griegos, una auténtica denuncia de la reducción de la literatura a una mera referencia que no posee sentido alguno. Cervantes sabía muy bien que la literatura poseía un sentido y, aunque la crítica lo reduzca a un mero ejercicio de erudición, él no dejó de otorgar un sentido a su aprovechamiento de la tradición clásica, un sentido que nos ayuda a descubrir algo tan fundamental como que las acciones y discursos de don Quijote bien pueden no ser los delirios o intervalos lúcidos de un loco, sino la práctica y teoría de un juego muy cínico en el que el principal engañado, Sancho, acabará transformando radicalmente, con su generosidad, al desencantado caballero.

Las tres caras de un mito en la literatura griega: la figura de Prometeo

2011-06-20T01:17:00.003+02:00

Pretendo realizar en este artículo un recorrido sintético por las tres versiones más fundamentales que se encuentran en la literatura griega acerca de la figura de Prometeo, el titán responsable de entregar a los hombres el dominio del fuego.

Las versiones de Hesíodo, reflejadas en “Teogonía” y “Trabajos y días”, para empezar, tendrían como fuente última de inspiración el reforzar la figura de Zeus como garante de la existencia de un Cosmos y vigilante de una Justicia con mayúsculas que se confundiría con el mismo Dios. Zeus sería el Dios Razón que, en terribles tiempos para los hombres, garantiza la recompensa al trabajo austero, callado y duro. Estamos, por lo tanto, ante un mito destinado al refuerzo de la divinidad y a la reivindicación del trabajo como vehículo justo para la obtención de cualquier bien. Prometeo sería ante todo un transgresor que desafía la autoridad divina y obtiene un beneficio para los hombres robándolo y burlando a la divinidad, y las consecuencias de sus acciones serán claramente negativas: Pandora y el trabajo. Prometeo entrega la técnica a los hombres dando lugar a un mundo lleno de sufrimientos. El que será héroe de Esquilo es aquí, en Hesíodo, el mayor ejemplo de soberbia e impiedad. El conocimiento técnico es algo que apenas está empezando a desarrollarse y los hombres como Hesíodo no están preparados para enfrentarse a lo que la nueva clase de artesanos traerá consigo. Prometeo, lo que representa, no encaja en el tradicional mundo hesiódico, supone una irrupción violenta en un mundo que no está preparado para asumir las consecuencias sociales y económicas del desarrollo técnico. Los grandes males de la humanidad provienen de esa maldita necesidad de conocimiento y progreso a costa incluso de los mismos dioses. Hesíodo ve algo revolucionario y perverso en la figura de Prometeo y, efectivamente, no se equivocó en cuanto al potencial revolucionario de la técnica: el auge que los tiranos darán a las nuevas clases de artesanos y comerciantes cambiará para siempre el mundo occidental, lo que nos lleva derechos al tratamiento trágico del mito, en tanto que la tragedia es el género que sirvió de manera privilegiada a la adaptación democrática de todos y cada uno de los valores de la mentalidad griega. Adaptación que en muchos casos fue traumática y crítica, de ahí el tratamiento trágico.

De Esquilo sólo conservamos una obra de la trilogía que dedicó al tema, pero mi interpretación del mito en este autor va a basarse también en mis tesis acerca de lo que creo que ocurría en las obras desaparecidas, fundamentándome en mi conocimiento exhaustivo del pensamiento del poeta a través de todas las obras conservadas y en las pistas que nos proporciona el único texto que nos ha llegado acerca de su tratamiento de la figura del titán, “Prometeo encadenado”. Con Esquilo las cosas han cambiado mucho. Estamos en el siglo V, en el máximo apogeo de la Democracia ateniense y del fervor panhelénico debido a, sobre todo, la Primera Guerra Médica. La versión de Esquilo se sitúa en un momento en el que los miedos hesiódicos, técnica y comercio, empezaban a tomar un protagonismo sin precedentes en la historia de Grecia. Esquilo vivió la época de la tiranía, en la que empezó a forjarse la conciencia democrática, y experimentó la necesidad acuciante de otro régimen político: la democracia. Prometeo representaría para este autor, igual que para Hesíodo, la rebeldía y la ilegitimidad de los medios, pero él no lo ve como una figura perversa y perniciosa, sino que ve en él a la nueva clase que se está abriendo camino favorecida por los tiranos y que representará el futuro político. Prometeo sería una especie de tirano que se enfrenta al poder absoluto de Zeus, quien se niega a otorgar a los hombres el conocimiento necesario para que evolucionen técnicamente y sobrevivan, pero si bien Prometeo representa la llave del progreso para la humanidad, su postura no es la correcta y tanto él como Zeus tendrán que cambiar para reconciliarse y remodelarse: Prometeo tendrá que aprender a respetar la autoridad y a servirse de medios legítimos, mientras que Zeus tendrá que comprender que si gobierna de forma despótica, cruel e injusta, su gobierno caerá. Zeus castiga de una manera terrible a Prometeo por su delito, y a través del dolor y del sufrimiento el titán comprenderá cuál es el camino correcto. El rey de los dioses, por su parte, tendrá que contar con Prometeo si desea salvarse de un posible destino trágico. Así nace la democracia, de la reconciliación entre posturas en principio antagónicas, pero así nace también un nuevo concepto de la divinidad, un Zeus capaz de sosegarse y ceder, un Zeus cuyo poder se desenvuelve en un gobierno justo y racional. La aristocracia y las nuevas clases que se han enriquecido con la artesanía y con el comercio deben llegar a un acuerdo para empezar a caminar juntas. Prometeo salva a la humanidad, sin duda, pero para que la situación sea estable tendrá que aprender a negociar y a ceder, tendrá que ser un héroe pasado por el filtro del nuevo sistema democrático. La sociedad debe empezar a incorporar la técnica y sus consecuencias, esencial para su progreso, pero las tiranías paternalistas y violentas no son la solución. Prometeo aprende, Zeus cede, la democracia y una religión olímpica totalmente politizada y convertida en un culto civil se abren camino y se estabilizan. La democracia de los artesanos se ha instaurado. Ahora le toca el turno a Platón y a la filosofía.

Llegamos, pues, por último, a la versión platónica, expuesta en el diálogo “Protágoras”. Prometeo robaría el fuego para los hombres pero no por ello tiene la clave de la supervivencia de la humanidad. Platón vive en una democracia consolidada, los héroes como Prometeo que servían a Esquilo para reflexionar sobre la civilización técnica y sobre el régimen político ya no son tan útiles. Platón relata el Mito a través de Protágoras, pero ahora la actuación titánica se queda en una anécdota: los hombres obtuvieron progreso técnico gracias a él, pero eso no fue suficiente. No se trata de que haya salvado a la humanidad de una forma ilegítima, como en Esquilo, sino que sus acciones no significan la salvación para nadie. Ya no estamos en una sociedad primitiva en la que la técnica está empezando a instaurarse y a hacerse un hueco en el sistema social, se trata de una sociedad política compleja que ha incorporado ya a comerciantes y artesanos y a la que le urge encontrar la clave para la convivencia entre sus habitantes (ciudadanos, mujeres, esclavos, extranjeros), a la vez que debe regular sus relaciones con otras ciudades-Estado, como Esparta, o con otros imperios, como el Persa. Ante esta situación el hallazgo del fuego queda minimizado y son las habilidades políticas las que toman ahora el relevo como protagonistas, por eso en el diálogo platónico lo que enfrenta a Platón y a Protágoras no es la significación de la figura de Prometeo: ambos están de acuerdo en que significa más bien poco. El diálogo derivará en una discusión política: lo fundamental no es el conocimiento técnico, sino la posesión de las virtudes políticas por parte de cada uno de los pobladores de la pólis. Lo que enfrentará a Protágoras y a Platón es la forma de enseñar esas virtudes políticas y la significación de las mismas. La técnica sigue siendo fundamental, pero se trata de una parte del engranaje social que se encuentra muy asimilada. Está perfectamente regulada, su significación social se encuentra delimitada y definida y su utilidad económica y civilizadora es clara, no es ya un problema a solventar, mientras que el estatuto ciudadano es algo que exigía cada vez más reflexión y análisis.

En síntesis, podemos ver a través de este Mito la evolución de una sociedad, la griega, desde unos comienzos en que la civilización técnica apenas empezaba a abrirse camino, pasando por una fase de apogeo en que se le otorgaba un papel humanizador y civilizador sin rivales en el campo del conocimiento, hasta la época de Platón, en la cual la técnica sería un componente más de la civilización griega, pero insuficiente para la fundamentación de la pólis. El Prometeo de Hesíodo era visto con recelo, miedo y desconfianza; el de Esquilo como un héroe soberbio y culpable de hybris que necesitaba moldearse; el de Platón ya no puede salvar a la humanidad con sus conocimientos y no es más que una fase superada que ha perdido protagonismo ante nuevos problemas.

El mito de Prometeo, concluyendo, es el gran mito de inserción de la técnica en la sociedad política y en los momentos en que la técnica, o la tecnología de origen científico, experimenta una evolución que desconcierta a la sociedad es cuando los hombres recurren a él como eje de reflexión. No es de extrañar que la otra gran versión sea la de Shelley en el XIX, época hija de revoluciones científicas que logró que la sociedad volviera a sentirse realmente asombrada ante los avances del conocimiento, y que es el equivalente moderno de la versión hesiódica, de naturaleza reaccionaria. La lección que nos proporcionan las expresiones griegas del mito es que, ante los avances científicos y técnicos, la primera reacción siempre es de alarma y miedo, pero llega el momento en que hay que dar una respuesta y asimilar política, filosófica y socialmente esos conocimientos y sus consecuencias porque, en definitiva, lo esencial para los hombres se encuentra siempre en la reflexión política que debe asumir y regular todo nuestro progreso. La ciencia y la técnica no deben aterrar ni verse tampoco como la respuesta definitiva a las inquietudes humanas, son, simplemente, elementos que deben incorporarse y que suponen una de las bases más fundamentales de nuestra civilización sin agotarla en absoluto y sin constituir el cierre de la historia, esencialmente política y social, necesitada siempre de una reflexión filosófica de naturaleza crítica acerca de los distintos conocimientos, porque llega un momento, como bien muestra Platón, en que los avances científico-técnicos están perfectamente asimilados, mientras que la situación socio-política sigue exigiendo análisis, perfeccionamiento y reflexión. Como constató Schiller, la razón puede llegar a su máxima eficacia sin que la sociedad lo aproveche de forma significativa, y ello se debe a que buscamos la salvación en terrenos equivocados, error en el que caemos constantemente desoyendo a los clásicos, considerando al conocimiento científico la panacea y eliminando la filosofía y la reflexión crítica de nuestros sistemas educativos en favor de las especializaciones técnicas. Afortunadamente, la historia nos llevará siempre a Platón y a la necesidad de reflexionar sobre nuestra existencia socio-política cuando constatemos, una vez más, que la ciencia y la tecnología son sólo un aspecto más de nuestra existencia pero ni mucho menos el más esencial para una humanidad que aún sigue teniendo que responder la pregunta más definitiva: cómo organizarnos para vivir con los otros sin caer en la más absoluta barbarie.

Demanda propiedad intelectual

2011-06-15T04:32:00.003+02:00

http://www.lne.es/aviles/2011/06/15/filosofa-salinas-demanda-profesor-supuesto-plagio/1089357.html

DEMANDA PROPIEDAD INTELECTUAL

2011-05-19T13:33:00.002+02:00

EL PASADO 28 DE ABRIL DE 2011 UN JUZGADO DE OVIEDO ACORDÓ ADMITIR A TRÁMITE LA DEMANDA INTERPUESTA POR VIOLETA VARELA ÁLVAREZ CONTRA JESÚS G. MAESTRO, EDITORIAL ACADEMIA DEL HISPANISMO Y MIRABEL EDITORIAL. SE LE DEMANDA POR SUPUESTOS DE PLAGIO, SUSTRACCIÓN Y TRANSFORMACIÓN DE OBRA INÉDITA Y POR SUPUESTOS INCUMPLIMIENTOS CONTRACTUALES EN RELACIÓN A LOS TRES LIBROS QUE VIOLETA VARELA ÁLVAREZ PUBLICÓ CON AMBAS EDITORIALES ("EL MITO DE PROMETEO EN HESÍODO, ESQUILO Y PLATÓN: TRES IMÁGENES DE LA GRECIA ANTIGUA", "CONTRA LA TEORÍA LITERARIA FEMINISTA", "DESTINO Y LIBERTAD EN LA TRAGEDIA GRIEGA"), CUYO DIRECTOR DE PUBLICACIONES ACADÉMICAS ERA JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO.

RELACIÓN DE LOS TRABAJOS DE JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO SOBRE LOS QUE SE FUNDAMENTA ESTA DEMANDA:

A. TRABAJOS EN QUE MAESTRO USA, SUPUESTAMENTE, LOS MENSAJES PUBLICADOS EN EL FORO DE HISPANISMO POR VIOLETA VARELA ÁLVAREZ Y REGISTRADOS EN LOS REGISTROS DE PROPIEDAD INTELECTUAL DE VIGO Y OVIEDO:

1. Trabajo de Maestro: “Idea de Política y concepto de tragedia en las tragedias numantinas de Cervantes y Rojas Zorrilla”.

*Ponencia presentada en el Congreso Internacional IV Centenario del nacimiento de Rojas Zorrilla (Toledo, octubre, 2007). Organizado por el Instituto de Teatro Clásico de Almagro y la Universidad de Castilla La Mancha. Publicación en las Actas, en prensa.

*Publicada también en la web: Crítica heterodoxa de la literatura, en la página web de Editorial Academia del Hispanismo.

2. Conferencia/Artículo de Jesús G. Maestro: “Principios de preceptiva teatral del siglo XVII desde el Materialismo Filosófico como teoría de la literatura”.

*Pronunciada en el Congreso Internacional Lope de Vega del año 2007 en Barcelona, en Noviembre. Organizado por la Universidad Autónoma de Barcelona y el grupo Prolope. Ignoramos si se va a publicar en las Actas del Congreso.

*Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

3. “Las Ascuas del imperio” de Jesús G. Maestro, Editorial Academia del Hispanismo, 2007

4. Artículo de Jesús G. Maestro: “Idea de Identidad en la posmodernidad”. Versión española de Marzo 2007 y versión inglesa de Mayo de 2008 (The Idea of Identity in Posmodernism).

*Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo. *Añadido a los libros: “Los venenos de la literatura”, Editorial Academia del Hispanismo, 2007 (reflejado en este listado); a la segunda edición de este mismo libro: ¿Qué es la literatura?” (Editorial Academia del Hispanismo, 2009); y al libro “The Academy versus Babel”, Editorial Academia del Hispanismo, 2008 (reflejado en este listado).

5. “Los venenos de la literatura” de Jesús G. Maestro, Editorial Academia del Hispanismo, 2007. Agotada primera edición en papel, reeditado en 2009, bajo el título “¿Qué es la literatura?”.

6. “Los materiales literarios” de Jesús G. Maestro, publicado en Editorial Academia del Hispanismo, 2007.

7. “Idea concepto y método de la literatura comparada” de Jesús G. Maestro, Editorial Academia del Hispanismo, 2007.

8. “The Academy versus Babel” de Jesús G. Maestro, posterior al envío del requerimiento por burofax por parte de un abogado, Editorial Academia del Hispanismo, 2008.

9. “El irracionalismo de las ideas de Nietzsche sobre la tragedia griega”, posterior al envío del requerimiento por burofax, artículo de Jesús G. Maestro publicado en El Catoblepas, revista digital, en el número de noviembre de 2008.

B. GRACIAS, SUPUESTAMENTE, AL TRABAJO A TRAVÉS DE CORREOS ELECTRÓNICOS DE MI VIOLETA VARELA ÁLVAREZ, Y QUE ADJUNTAMOS EN LA DEMANDA JUNTO A LOS TRABAJOS DEL DEMANDADO, JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO REDACTÓ UNA CONFERENCIA Y UN LIBRO:

1. Problema de autoría que afecta a partes del artículo/conferencia de González Maestro: “Cervantes frente a Séneca. La ausencia de senequismo en la idea cervantina de tragedia”.

*Ponencia pronunciada en el XV congreso de la Asociación Alemana de Hispanistas, Universidad de Dresden, 31 de Marzo, 2007. Ignoramos si existe o se encuentra en preparación la publicación en Actas. *Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

2. “El concepto de ficción en la literatura” de Jesús G. Maestro, Mirabel editorial, 2006. Agotada primera edición en papel, disponible a la venta en pdf.

*Publicado, además de en papel, en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

C. DEL USO DEL TRABAJO REGISTRADO DE VIOLETA VARELA ÁLVAREZ, “LA DIALÉCTICA EN DON QUIJOTE DE LA MANCHA”, SURGEN SUPUESTAMENTE LOS SIGUIENTES TRABAJOS DE GONZALEZ MAESTRO:

1. Conferencia/Artículo del demandado, González Maestro, “Religión, libertad y cordura en el Quijote”.

*Publicado un fragmento en “Magistrum” (grupo de Maestro en Yahoo Groups).

*Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

*Leído como Lección magistral en el Acto Académico de Licenciatura de la promoción 2004-2008 de Filología Hispánica de la Universidad de Vigo. 13 de Junio de 2008. *Presentado al VIII Congreso de la Asociación Internacional Siglo de Oro, Santiago de Compostela, Julio de 2008.

2. Artículo de González Maestro: “Crítica a la Idea de Minoría en la Interpretación del Quijote”, publicado en el “Anuario de Estudios Cervantinos V”, editado por Jesús González Maestro y Eduardo Urbina en Editorial Academia del Hispanismo, Enero, 2009.

3. Libro de Jesús González Maestro: “Crítica de los géneros literarios en el Quijote”, publicado en 2009 por Editorial Academia del Hispanismo.

La religión griega de Gilbert Murray, ¿una verdadera filosofía de la religión? TERCERA PARTE

2011-05-09T05:55:00.000+02:00

III. Confrontación de la teoría de Murray con la filosofía de la religión del Materialismo filosófico

Con todo lo dicho en el punto I cabría preguntarse en qué sentido pueden confrontarse dos libros que, aunque ambos hablan de la religión, son tan diferentes en la manera de abordarla (Murray, desde las Ciencias de la Religión, y Bueno, desde la Filosofía) y, por lo tanto, con enormes diferencias en los resultados del análisis. El Filosófico será quien pueda enfrentarse a la materia en toda su plenitud mientras que al científico se le queda muy grande.

Pese a esto, creemos que la confrontación no está de más. Esto es debido a que en una lectura ingenua y superficial del libro de Murray podría sacarse la conclusión de que lo que dice acerca de los animales puede ser una prefiguración de la Filosofía de la Religión angular de Bueno. Visión ingenua e inaceptable, decimos, porque sería propia de alguien que es incapaz de diferenciar entre la Filosofía y la Ciencia, y que es incapaz de delimitar qué ha de ser objeto de ciencia y qué ha de ser objeto de filosofía.

En esta confrontación nos ceñiremos a la parte en que los dos libros parecen coincidir: el constatar el hecho de la zoolatría como uno de los estadios más primitivos en la evolución de la religión, griega en el caso de Murray y de todas, en el caso de Bueno.

Como veremos, la verdadera genialidad del análisis debe verse en la interpretación de esta constatación, ya que ésta, por si sola, poco mérito tiene. Es cierto que Murray señala que en los orígenes de la religión griega se encuentran animales, lo cual es fácilmente notable para cualquier estudioso del material religioso.El problema, como hemos dicho, vendría a la hora de interpretar a esos animales divinos. En este momento es cuando Murray vuelve a darnos una explicación sociológica, más bien desafortunada:

«Ahora bien: ¿cuál es el origen de esta concepción del animal sagrado? Fue descubierta y explicada por primera vez, con penetración casi profética, por el Doctor Robertson Smith. El origen es lo que él llama fiesta sacramental [¿no sería más bien al revés?]: se come la carne y se bebe la sangre para –aquí disiento del lenguaje de Robertson Smith– meterse dentro de su mana, su potencia vital [...] El único error serio que los estudiosos han encontrado más tarde en la afirmación de Robertson Smith es que habló demasiado categóricamente del sacrificio como si proporcionara una comunión con el dios de la tribu. No había dios alguno en él: sólo la materia prima de que los dioses están hechos. Se devoraba al animal santo para obtener su mana, su ligereza, su fuerza, su gran resistencia, precisamente como los salvajes actuales comerán el cerebro del enemigo, su corazón, sus manos, para adquirir alguna cualidad determinada, que resida en ellos.»{25}

Para empezar, habría que decir que estas ceremonias de sacrificio habría que encuadrarlas ya en una fase secundaria, marcada por la domesticación de los animales y por la atribución de características religiosas a éstos, no meramente etológicas: mana... En el Materialismo filosófico, el numen que constituye el núcleo de la religión no es por necesidad divino.

Bueno distingue, dentro de una clasificación más amplia, y dentro del orden específico de los númenes análogos, dos clases:

La clase de los númenes humanos (héroes, genios, chamanes, profetas, locos, espectros, santos, manes y ánimas de difuntos, &c.).

La clase de los númenes zoomorfos (animales totémicos, animales sagrados, el capiragua de los lele de Kasai, &c.).

Esta clasificación, que aquí no ofrecemos completa por razones de brevedad y concisión, no es una mera clasificación fenomenológica. En ella hay ya implícita una criba, una crítica, una discriminación de qué fenómenos pueden funcionar como figuras numinosas. La verdad de la religión será equivalente a la verdad de los númenes.

La filosofía materialista de la religión se mueve en el ámbito de las filosofías angulares de la religión (zoomórficas). Citaremos aquí un párrafo muy significativo del profesor Bueno que adquiere especial importancia en el contexto de este punto II:

«Al afirmar que la filosofía «angular» de la religión no ha sido desarrollada por ninguna filosofía clásica, estamos también negando que hayan de interpretarse como filosofías las numerosas referencias que, obligadamente, han tenido que hacerse a los animales por los antropólogos, teólogos, historiadores o científicos de la religión en general.[...] O bien la referencia a los animales (cuando no se hace de un modo puramente ocasional, sin desarrollo adecuado mínimo) se establece desde una perspectiva metafísica, («la realidad divina, transcendente o inmanente a la Naturaleza, se manifiesta inter alia en los animales, que podrán ser considerados como teofanías, emblemas, o incluso partículas de la divinidad»), o bien esta referencia se establece específicamente, pero en los términos en los cuales pueda hacerlo una ciencia empírica descriptiva (categorial), a saber, con la única pretensión de mantenerse en un plano fáctico o fenomenológico (la constatación de la «Zoolatría»), al estilo de la llamada «Escuela mitológica de la Naturaleza» (F. Creuzer, O. Müller, &c.).»{26}

La teoría de Murray es un magnífico y didáctico ejemplo del último grupo al que hace referencia Bueno, el de las teorías categoriales. Ahora bien, el libro de Murray, en tanto que se dedica a hacer una mezcla de varios puntos de vista categoriales, no llega a adquirir fuerza en ninguno de ellos y, por tanto, queda como un libro muy pobre en el ámbito de los estudios categoriales sobre la religión (juzgamos, por ejemplo, mucho más interesante el análisis estrictamente sociológico de corte funcionalista que nos ofrece Durkheim en su magnífico libro Las Formas Elementales de la Vida Religiosa).

Tampoco podemos olvidarnos de que Murray pertenecía a la Escuela Positivista de Robertson Smith, al que tanto cita, y que era un sacerdote presbiteriano; de Lubbock y de Reinach. Escuela que presa de su situación terciaria tiende a ver los primeros estadios de la religión como una manifestación de la ignorancia de los estadios primitivos de la humanidad (se atribuye a la religión todo lo que la ciencia no puede explicar), lo cual está opuesto frontalmente a la posición de Bueno que pone la verdad de la Religión en la primera fase de ésta.

Notas

{1} Para la concepción de la ciencia desde el Materialismo filosófico ver, entre otros, ¿Qué es la ciencia? y Teoría del Cierre categorial, tomo I, ambos de Gustavo Bueno.

{2} ¿Qué es la filosofía?, de Gustavo Bueno.

{3} Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1996, 2ª ed. Parte I, Capítulo 2, pág. 37.

{4} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 3, pág. 60.

{5} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 3, pág. 61.

{6} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 3, pág. 63.

{7} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 3, pag 63 y ss.

{8} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 3, pág. 82.

{9} Gustavo Bueno, El animal divino, ambos textos pertenecen a la parte I, capítulo 3, pág. 83.

{10} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 4, pág. 90.

{11} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 4, pág. 92.

{12} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 5, los dos textos pertenecen respectivamente a las páginas 111 y 108.

{13} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 1.

{14} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte II, capítulo 6, pág. 297.

{15} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo II. Origen de los olímpicos. pág. 59.

{16} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo II. Valor religioso de los olímpicos. pág. 73.

{17} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo II. Valor religioso de los olímpicos. pág. 75.

{18} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo I. Saturnia Regna. pags. 18, 19 y 20.

{19} Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Capítulo I del Libro I.

{20} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo I. Saturnia Regna. pág. 21.

{21} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo I. Saturnia Regna. pág. 42.

{22} La religión griega de Gilbert Murray. Ensayo I. Saturnia Regna. pág. 49.

{23} Las formas elementales de la vida religiosa de Emile Durkheim. Capítulo I del Libro I.

{24} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo I. Saturnia Regna. pág. 21.

{25} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo I. Saturnia Regna. pags. 34 y 35.

{26} Gustavo Bueno, El animal divino, capítulo 3, parte II, pág. 179.

La religión griega de Gilbert Murray, ¿una verdadera filosofía de la religión? SEGUNDA PARTE

2011-04-24T17:06:00.002+02:00

II. ¿Encontramos en Murray una verdadera filosofía de la religión?

El libro de Murray consta de cinco ensayos. Aquí vamos a mantener la posición de que sólo en los dos primeros se puede encontrar un intento (luego veremos si acertado o no) de elaborar una Filosofía de la Religión. Los tres ensayos restantes serían más bien un estudio de la Religión griega en relación con distintas etapas históricas: la de las grandes escuelas del siglo IV a. C., la posterior a estas Escuelas que el autor define como «la obra de la cultura helenística sobre una cepa hebrea» y que estaría dominada por el misticismo, y, para finalizar, la reacción anticristiana de Juliano el Apóstata. En estos tres últimos ensayos se limita a una exposición histórica de la Religión, sus relaciones con la Filosofía, con la Moral, con la Política..., pero es mi tesis que en ellos no mantiene ninguna postura que tenga que ver, ni de lejos, con una Filosofía de la Religión. Es por esto por lo que vamos a prestar especial atención a sus dos primeros ensayos, los titulados Saturnia Regna y La conquista Olímpica.

Es entos ensayos en los que parece que Murray intenta responder a preguntas sobre la esencia de la Religión. Convendría, no obstante, no olvidar que el libro de Murray sólo tiene por objeto de estudio la Religión griega, con lo cual ya no estamos hablando del intento de establecer una teoría global, acaparadora de todo el material religioso, como lo es la de Bueno, sino de una teoría específica de una religión en particular.

II. 1. Toda verdadera filosofía de la religión debe seguir la forma lógica del progressus y del regressus

En Murray se puede decir justamente, que no hay un regressus de los fenómenos a las esencias. Siempre se queda en la mera constatación fenomenológica de hechos, sin intentar ir más allá. Consecuencia de esta falta de regressus, su Teoría, puede decirse, cae la mayoría de las veces en el Sociologismo (como, por otra parte, era de esperar teniendo en cuenta el punto de vista filológico en el que se mueve en gran parte de la obra), y otras en el Psicologismo, alternando ambos puntos de vista según le convengan.

Hemos de decir que esta caída en el Sociologismo o en el Psicologismo es consecuencia inmediata del hecho de que no nos encontramos ante una Filosofía de la Religión, sino ante una Teoría categorial (como seguiremos demostrando a lo largo de todo el trabajo). Ahora bien, ¿a qué responde esta mezgla entre Sociologismo, Psicologismo, método Filológico, &c.? Nuestra respuesta será muy sencilla, aunque polémica. Creemos que esta mezcolanza responde únicamente a las pretensiones que Murray tiene de establecer una Filosofía de la Religión, pretensiones no explícitas pero sí, creemos, implícitas en su método.Es una tendencia muy común el identificar la Filosofía en general y la de la Religión en particular, con una teoría general, mientras que las teorías categoriales serían teorías específicas, no generalizadoras. Esto es falso. Como estamos viendo, el criterio para que una teoría sea una Verdadera Filosofía de la Religión no está tanto en que haga una generalización como en que siga un método filosófico consistente en este primer punto del que nos estamos ocupando ahora y en otros, de los que nos ocuparemos más adelante, para ir afianzando nuestro diagnóstico.

Pondremos como ejemplo del punto de vista sociológico unos fragmentos sacados de los dos primeros ensayos:

«Los olímpicos eran los dioses montañeses de los viejos invasores del norte, los jefes y príncipes, cada uno con su comitatus o séquito suelto de partidarios y jefes menores que irrumpieron sobre el ordenado esplendor de los palacios egeos y, lo que es más importante, en la oredenada simplicidad tribal de las aldeas prehelénicas del continente. Ahora bien, es un canon de los estudios religiosos que todos los dioses reflejan el estado social, pasado o presente de sus adoradores.»{15}

«Podemos analizar el movimiento [ el de la Religión Olímpica] en tres elementos principales: una expurgación moral de los viejos ritos, una tentativa de poner orden en el antiguo caos, y finalmente, una adaptación a nuevas necesidades sociales.»{16}

Como vemos, en este enfoque sociológico se habla de los dioses como hechos a imagen y semejanza de la sociedad que los adora, pero sin explicar cómo se ha llegado a esos dioses, por qué son adorados, ni cuál es su génesis segregados del específico marco cultural, social y económico griego, es decir, en un contexto global.

En cuanto al enfoque psicologista, mucho más equivocado y oscuro, a nuestro juicio, que el sociológico (enfoque muy interesante que no carece en absoluto de interés y que suele arrojar abundante luz sobre los fenómenos que estudia, cuando se hace bien), las citas podrían ser muy abundantes:

«[Hablando de la Religión Olímpica] Como tantas veces en el desarrollo de Grecia, nos vemos llevados por el inmenso poder formativo de la ficción o la fantasía.»{17}

«No intentaré dar ninguna definición de Religión. La religión, como la poesía y muchas otras formas de vida, no es definible. Pero puede describírsela hasta cierto punto o, por lo menos, señalar algunas notas características [prueba de que en Murray no se da nunca un regressus más allá de lo fenomenológico]. En primer lugar, la religión trata esencialmente, de la región sin mapa de la experiencia humana. Una gran parte de la vida humana ha sido explorada y examinada; comprendemos sus causas activas y sus problemas no nos dejan en suspenso. Éste es el dominio del conocimiento positivo. Pero en los que nos rodea hay por todos lados una región sin mapa; apenas fragmentos de su orla se han explorado, y éstos imperfectamente; con ello es con lo que se enfrenta la religión. En segundo lugar, podemos señalar que la religión se enfrenta con su campo natural no a tientas, por los métodos habituales a la paciente investigación intelectual, sino directamente y por los métodos de la emoción y de la aprehensión subconsciente. [...] Una tercera característica surge de la primera. La región inexplorada nos rodea por todos lados y es aparentemente infinita: por . consecuencia, una vez admitidos como factores de nuestra vida ordinaria las cosas que suceden en la región inexplorada, son aptos para ser considerados factores infinitos, que dominan y sumergen a los otros.»{18}

Estamos ante una de las explicaciones más ingenuas que pueden darse sobre la Religión, y además, explicación típica de quien se encuentra en una fase terciaria. Esta postura no sólo no explica nada sino que además es una petición de principio absoluta. Aquí podríamos tomar las críticas que Durkheim hace al animismo de Tylor:

• Se podría acusar a Murray de intelectualismo, ya que es mucho suponer que conceptos religiosos muy complejos puedan encontrarse ya en los primeros estadios del desarrollo religioso. Serán conceptos de gran pregnancia filosófica que tardarán mucho en aparecer incluso en la Mitología Griega.

• ¿Por qué los primeros individuos religiosos tuvieron que sacar de lo que desconocían las mismas conclusiones que Murray saca desde su perspectiva situada en una fase terciaria de la Religión? y ¿hasta qué punto se puede hablar, a niveles tan primitivos en la humanidad, de una región positiva perfectamente explicada por la ciencia? (más bien, ¿hasta qué punto se puede hablar ni siquiera de ciencia?).

• Lo más lógico sería que el hombre primitivo no prestase atención a los fenómenos inexplicables sin más, sino únicamente a aquéllos que se encuadrasen ya en un sistema religioso. La religión debe ser anterior a la divinización de esa región sin mapa.{19}

Desde el Materialismo filosófico una de las mayores críticas que se le pueden hacer a Murray es que se quede en el nivel fenomenológico en el que se mueven las Ciencias de las Religiones. Estas Ciencias ni siquiera pueden delimitar el ámbito de los fenómenos religiosos (como veremos más adelante la teoría de Murray renuncia expresamente a ello, presa de su perspectiva científica), ya que esta tarea requiere una Filosofía de la Religión, de la que Murray carece.

II. 2. Una verdadera filosofía de la religión debe poseer carácter crítico, estableciendo discriminaciones en el material fenomenológico

Una criba de este tipo claramente no se halla en la Teoría de Murray. La causa es la que acabamos de señalar en el punto I.1 respecto a las limitaciones de las Ciencias de la Religión, y los ejemplos son abundantes:

Renuncia a dar una definición de lo que es la Religión, como ya hemos visto.

Incapacidad de distinguir la religión de otros fenómenos como la poesía, el arte,...

Incapacidad de diferenciar entre Religión y Superstición:

«¿No debo establecer ninguna diferencia entre religión y mera superstición? No en este momento. Más tarde quizás veamos alguna manera de hacerlo. Superstición es el nombre dado a las formas bajas o despreciables de la religión, a la clase de religión que desaprobamos. La línea de separación, si trazáramos alguna, sería solamente una barra introducida arbitrariamente a través de un proceso complicadísimo y continuo.»{20}

Incapacidad para distinguir la Religión de las meras emociones humanas. Dios sería para Murray «el deseo colectivo personificado».{21}

Incapacidad para dar fundamento a la única distinción que hace entre Themis y lo que no es Themis{22}. La distinción es paralela a la que Durkheim{23} establece entre lo sagrado (themis) y lo profano (lo que no es themis). En la misma línea de análisis sociológico, la themis sería la moral, las normas victoriosas. Pero, ¿por qué tiene que caer la moral del lado de lo sagrado? Murray no da ninguna explicación que realmente dé cuenta de ello (la asociación de la moral con la religión será fruto de la teologías terciarias (de la cristiana en especial), donde el hombre se halla moralmente corrompido por el pecado original, consecuencia de lo cual, sólo podrán hallar una reparación moral si se inserta en la dogmática moral religiosa).

II. 3. Una verdadera filosofía de la religión debe poseer tesis no neutrales acerca de ésta y debe comprometerse con el problema de la verdad de la religión

En la Teoría de Murray no encontramos ninguna de estas dos características. La única verdad que llega a defender en la religión es expuesta o en términos psicologistas (miedo a lo desconocido), emotivistas (emociones grupales y personales, imaginación, fantasía...) o sociologistas (cohesión del grupo, lo sagrado como representante de la moral: contradiciéndose a sí mismo cuando habla de la inmoralidad en las religiones preolímpicas de Grecia).

Pero, para que no quepa la menor duda de la legitimidad de nuestras tesis en este punto, vamos a transcribir aquí un texto del mismo Murray que hace referencia al tema de la verdad de la religión:

«¿Significa esto [lo que ha dicho sobre la religión y la superstición] deducir que todas las religiones que han existido son falsas? No tanto [...] Sin embargo, quede el hecho de que el hombre tiene que establecer alguna relación con las inexploradas, las misteriosas regiones de vida que lo rodean por todos lados. Y por mi parte me alegro que su método debe ser con mucho y es en gran parte lo que San Pablo llama pistis o fe: es decir, cierta actitud no del intelecto consciente sino de todo el ser, que usa todas sus potencias de sensibilidad, sus más tenues e inarticuladas antenas y tentáculos, en el esfuerzo por tocar de algún modo con ellos lo que no puede asirse con los concretos sentidos o analizarse por la razón consciente. Lo que ganamos así es una posesión insegura pero preciosa. No adquirimos ningún dogma, al menos ningún dogma cabal, pero adquirimos mucho más, adquirimos algo difícil de definir que yace en el corazón no sólo de la religión sino del arte y la poesía y todos los altos anhelos de la emoción humana. Creo que a veces ganamos realmente una guía práctica en algunas cuestiones en que la experiencia y la argumentación fallan.»{24}

II. 4. Como verdadera filosofía de la religión debe responder a la pregunta por la esencia, el origen y la evolución

De todo lo dicho anteriormente se desprende inmediatamente que la teoría de Murray no responde a ninguna de estas tres preguntas.

A la primera no responde ya que no realiza el movimiento de regressus hacia las esencias. En cuanto a la segunda y a la tercera, se queda, como ya hemos dicho, en una mera historia fenomenológica que mezcla el psicologismo con el sociologismo, sin llegar a un análisis profundo en ninguno de los dos campos.

II. 5. Conclusión

De todo lo dicho se sigue que es imposible hablar de verdadera filosofía de la religión en Murray, es decir, Murray no hace Filosofía, con todo lo que esto conlleva ante una materia de estudio como ésta.

La religión griega de Gilbert Murray, ¿una verdadera filosofía de la religión? PRIMERA PARTE

2011-04-12T13:14:00.004+02:00

En el presente artículo (publicado por primera vez en 1998 en la revista Limitaneus y, posteriormente, en la revista El Catoblepas) se emprende un análisis filosófico del libro de Gilbert Murray, La religión griega. Cinco ensayos sobre la evolución de las divinidades clásicas, con las herramientas que proporciona la filosofía de la religión del Materialismo filosófico, tal como se puede leer en libros como El animal divino y Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la Religión, de Gustavo Bueno

I. Breve exposición de la filosofía de la religión del Materialismo filosófico, en sus partes gnoseológica y ontológica, y de algunos conceptos fundamentales

En este primer epígrafe hemos de ocuparnos de muchísimas cuestiones. Creemos que la principal, y más evidente es ésta: ¿por qué la religión, como fenómeno global, ha de ser objeto del análisis filosófico y no de un análisis científico? Pero esta pregunta requiere también posicionamientos filosóficos, en el sentido de que, dependiendo de la contestación que demos, nos estaremos moviendo en una determinada concepción de la ciencia y en una determinada concepción de la filosofía.

Sería muy largo, y sería salirse del tema que nos ocupa, el explicar exhaustivamente qué se entiende por ciencia y qué se entiende por filosofía en el Materialismo filosófico, por lo cual intentaremos ser claros pero breves.

Es un hecho constatable por cualquiera que se acerque al «mundo de las ciencias» que cada una de ellas se ocupa de una región acotada de fenómenos. Con esto no se quiere decir que halla una incomunicación absoluta entre las diferentes ciencias, ni que las ciencias se vean clausuradas. Sin perjuicio de las relaciones que se pueden establecer entre las diferentes ciencias, cada una de ellas puede operar, construir sin tener que recurrir constantemente a las otras, es decir, cada ciencia tiene delimitado un campo. Un campo cerrado, repetimos no clausurado, pero cerrado en el sentido del cierre operatorio de las matemáticas. Se puede hablar de cierre operatorio en matemáticas cuando el resultado de las operaciones con términos de una misma clase nos remite siempre a otros términos que se mantienen denttro de la misma. Ahora es claro por qué motivo nos es lo mismo hablar de cierre que de clausura: las operaciones, y por tanto, sus resultados, pueden ser infinitos, pero siempre se mantendrán encuadrados en la misma clase de términos y recombinables con los anteriores.{1}

En cambio en la filosofía no se podría hablar nunca de un campo. La filosofía{2} debe trabajar y operar con Ideas, algo que parece claro para la mayoría, pero la cuestión es qué entendemos por esas Ideas, y aquí nuestra toma de posición a favor del materialismo es total. Las Ideas deben surgir de las categorías presentes en el mundo en el que se ve inmersa la filosofía en cada momento histórico. De categorías sociales, económicas, culturales, científicas..., categorías que generan Ideas en tanto se hayan en conflicto, en contradicción y en lucha. Por ejemplo, la Idea de Hombre. No será lo mismo hablar de hombre en Biología, punto de vista de la especie, que en Medicina, donde la importancia recae en el individuo. Lo mismo pasa con la Idea de Estructura, no es lo mismo hablar de estructura biológica que de una estructura geológica. Por eso hablamos de Idea en estos casos, porque ninguna ciencia puede arrogarse para ella, por ejemplo, al hombre como término de su campo, sino sólo al hombre en tanto que poseyendo derterminadas características, que pueden ser perfectamente contradictorias con los resultados del análisis de otras. Es la Filosofía quien puede dar cuenta de estas contradicciones mediante el análisis de las Ideas, en tanto obtenidas en el regreso desde los fenómenos. Por todo esto, las Ideas para una Filosofía materialista no serán algo imperecedero ni increado, al contrario las Ideas tienen un origen y pueden tener un fin. Y desde luego, tampoco se puede hablar en la misma línea de una filosofía imperecedera, verdadera para cualquier presente histórico, y por tanto a-histórica. Este materialismo que nosotros defendemos se encuentra ya sistemáticamente formulado en Platón, en su método del progressus y el regressus y en su doctrina de la symploké (La República y El Sofista).

Una vez que hemos mencionado en líneas muy generales las concepciones del materialismo filosófico acerca de la Filosofía y de la Ciencia, pasaremos a exponer por qué creemos que la Religión, sólo puede ser analizada en profundidad por la Filosofía. La Religión trata con Ideas: la Idea de Dios, la Idea de Hombre (en torno a la cual, como diremos más adelante, se articula la religión)... incluso ella misma es una Idea, porque, ¿qué tiene que ver la Religión Egipcia con la Religión Cristiana? Ambas religiones no sólo se encontrarían en profunda contradicción, sino que, por ejemplo la Cristiana, intentará presentarse como la Religión verdadera frente al paganismo egipcio. Lo mismo ocurriría con la Idea de Dios. ¿Qué tiene que ver el Dios de Aristóteles o el Dios de Espinosa con el Dios de la Summa theologica, o qué tiene el politeísmo griego con el monoteísmo cristiano, islámico, o judío? Lo mismo pasa con la Idea de Hombre, a la que ya hicimos referencia. Y la lista podría seguir. Las contradicciones son innumerables y se dan a un nivel fenomenológico. Esto demuestra el porqué el análisis acerca de la Religión y de las ideas asociadas a ella ha de ser filosófico. Pero un análisis materialista, es decir, un análisis que tenga la pretensión de jurisdicción sobre la totalidad de los fenómenos religiosos, y además un análisis dialéctico, capaz de dar acogida a fenómenos totalmente contradictorios entre sí.. Pero no puede confundirse la Filosofía de la Religión, en ningún momento, con la Teología natural (como hizo Hegel reduciendo la Filoosofía de la Religión a Teología natural). Citaremos aquí un párrafo de El Animal Divino, referido a este asunto:

«La Teología Natural es una disciplina que organiza sus cuestiones en torno a la Idea de Dios –del Dios de la Ontoteología–; mientras que la Filosofía de la Religión sistematiza sus cuestiones en torno a los fenómenos religiosos, que son evidentemente fenómenos humanos y muchos de los cuales no están relacionados (al menos de una forma clara) con Dios. Para decirlos del modo más esquemático: la Teología Natural resuelve sus líneas conceptuales en Dios (y si no lo hiciera, no podría llamarse Teología): es así una disciplina metafísica. Pero l a Filosofía de la Religión resuelve las líneas conceptuales de su sistemática en el Hombre (y ello sin perjuicio de que tome a dios como uno de sus puntos de partida), pues es el hombre y no Dios quien figura como ser religioso.»{3}

Pero los conflictos de la Filosofía de la Religión no se dan únicamente con la Teología Natural. Es algo constatable que existen las Ciencias de la Religión, disciplinas categoriales acerca de la Religión. A pesar de todo los dicho acerca de las Ciencias y la Filosofía, no podemos pasar por alto a las Ciencias de la Religión, en tanto que, como ciencias que son y negando que se mantengan a un nivel puramente empírico descriptivo, son capaces de ofrecernos esencias, aunque no nucleares sino corticales, como explicaremos más adelante.

Ahora bien, en una concepción constructivista de la ciencia, donde las verdades científicas, entendidas como identidades sintéticas, acaban segregando al sujeto gnoseológico, al menos en el caso de las ciencias en sentido estricto (alfa operatorias), con toda su subjetividad, ¿cómo pueden mantener esa objetividad ante fenómenos religiosos como lo puede ser el dogma de la transustanciación?, para decirlo con Bueno:

«No necesitamos discutir la objetividad de los conocimientos científicos de referencia. Lo que discutiremos, según antes hemos dicho, es que estos conocimientos se refieran a la religión como tal. Porque, en general, cuando se refieren efectivamente a la religión, dejarán de ser neutrales (salvo en el caso muy particular de las ciencias histórico-filológicas de la religión, que se mantienen ampliamente dentro de los fenómenos religiosos aun cuando, por supuesto, sin intentar penetrar en su verdadero núcleo). ¿Cómo mantener la neutralidad científica ante los fenómenos milagrosos que forman parte, como contenidos propios, de la mayor parte de las religiones?»{4}

Y también el siguiente texto:

«De lo que precede, nosotros inferimos que la neutralidad de las ciencias de la religión ante la cuestión de las verdades fundamentales religiosas no puede, sin más, interpretarse como un caso particular de una supuesta neutralidad general que las ciencias de las religión estuviesen obligadas a mantener, puesto que esa neutralidad no es mantenida en otros muchos casos. La neutralidad (la «abstención de todo compromiso ontológico») ante otras verdades ontológicas o lógicas no es propiamente neutralidad sino indeterminación, incapacidad de la decisión, alejamiento de las categorías utilizadas respecto de los contenidos profundos de la religión (de sus verdades fundamentales). Por tanto, reconocimiento de que las ciencias de la religión no se ocupan de la esencia nuclear de la religión, ni pueden ofrecernos la comprensión de su estructura profunda.»{5}

De este párrafo se infiere que es la Filosofía, en tanto que esta ha de mantener posiciones no neutrales en materia de Ontología (o Materialista, o Espiritualista, o Idealista, ...), la que ha de comprometerse con el problema de la verdad de la Religión, y que por tanto es imposible concebir una Filosofía que se mantenga neutral en materia religiosa (de aquí vendra uno de los requisitos que se exigirán a toda verdadera filosofía de la religión, el de no mantenerse neutral, así como es condición para toda verdadera filosofía, poseer una Ontología).

Volviendo a las ciencias de la religión, diremos, que éstas se ocupan de aspectos que se refieren a la religión en cuanto a tal «pero, con todo, que se estratifican según diversas categorías o círculos gnoseológicos».{6}

Bueno clasifica las diferentes Ciencias de la Religión según se mantengan en un plano genérico o en un plano específico.{7}

Las primeras serían la Psicología de la Religión y la Antropología científica, es decir, Sociología de la Religión. Éstas buscarán la explicación de los fenómenos religiosos por fenómenos externos a ella, la primera, estudiando la conducta religiosa como un caso más de la conducta humana, y la segunda explicando la religión como un reflejo de la sociedad que la practica, cayendo en el límite, en considerar a la religión como una superestructura más resultante de la base económica. Además la Antropología social de la religión tiene rasgos comunes con la teología dogmática, ya que ambas tienden a segregar la perspectiva evolutivo-dialéctica al considerar ya dada la estructura social y limitándose a sistematizarla, olvidando las cuestiones relativas al origen y evolución de esos fenómenos. Da cuenta más que del origen de la religión, de su permanencia, expansión o decrecimiento. Y además, muchas veces acaba convirtiéndose en Psicología porque sólo mediante la Psicología los fenómenos económicos y productivos se pueden convertir en fenómenos religiosos.

Las segundas buscarían una explicación interna, inmanente a la propia religión. La religión sería la respuesta a lo que nos supera, a lo sobrenatural, a lo misterioso. El camino hacia las esencias corticales estaría aquí en la composición diamérica entre las partes del campo de los fenómenos religiosos. Pero esta composición diamérica se puede dar de dos formas: atributiva o distributiva. La primera sería una especie de Gramática de una religión, muy cerca de la Teología Dogmática de las propias religiones. La segunda atendería a las diferentes religiones como partes distributivas y sería la ciencia comparada de las religiones.

En el capítulo 3 de la parte I Bueno hace una clasificación de cas ciencias y la Filosofía de la Religión, coordinando la distinción entre contextos determinantes sistemáticos y evolutivos y la distinción entre el plano fenomenológico y el plano esencial. La Filosofía de la religión resultará ser a la vez esencial y evolutiva. Como lo han sido todas las grandes filosofías clásicas de la religión: Hegel, Spencer, Comte...

«[...] mientras los «científicos de la religión» perciben toda construcción evolutiva global de las religiones como especulativa y acientífica (perciben, por consiguiente, todo intento de fasificación de la historia de las religiones como una «vuelta al siglo XIX» en lugar de advertir que, a lo sumo, se trataría de la vuelta a una forma gnoseológica general), en cambio, cuando se disponen, en nombre de su voluntad de rigor científico, a atenerse a lo que puede ser probado con los hechos, no por ello consiguen constituir una ciencia efectiva, porque los hechos de referencia son demasiado «viscosos» como para que con ellos pueda construirse algo sólido. Y vemos así a la filosofía de la religión «obligada» a suplir, mediante una argumentación especulativa que ya no es científico-categorial, sino filosófica, la función que en otros campos corresponde a una ciencia histórica, exponiéndose, en consecuencia, a las críticas más agresivas (aunque, con frecuencia, desajustadas). Pues la falta de prueba empírica no significa necesariamente ausencia de todo indicio ni, mucho menos, gratuidad de las conclusiones.»{8}

Además la filosofía de la religión ha de considerarse incluida dentro de la Antropología filosófica, ya que la religión es característica del hombre, lo cual no quiere decir que sea una concepción antropologista que considera la religión como las relaciones circulares internas.

Por tanto, las ciencias de las religión se mantendrán en el plano fenomenológico, resuelto principalmente en el sociologismo y en el psicologismo, donde sólo el funcionalismo puede explicar la consolidación de tal cuerpo ideológico con consistencia histórica y social.

La filosofía de la religión se moverá en cambio en el plano ontológico en el cual «se inscribirá la influencia que, en la trayectoria del curso de las religiones, pueda tener la gravitación de la verdad objetiva misma de la religión (en nuestro caso, los númenes animales)».

«[...] las ciencias de la religión se mantienen más bien en el plano fenomenológico, mientras que la filosofía de la religión necesita poner el pie en el plano de la verdad. [...] Por ejemplo, el plano fenomenológico es apariencial sólo cuando se le mira desde el plano ontológico, porque, en sí mismo, tiene una realidad, una estructura, incluso una esencia efectiva y actuante (cualquiera que sea su génesis: alucinatoria, pragmática, &c.) Pero, por mucho que reconozcamos la efectividad ideológica de las estructuras míticas y rituales ¿habrá que poner en duda la efectividad histórica de la verdad religiosa? ¿Habrá que declararla puramente abstracta, transcendente y cuasimetafísica –como si aquello que tuviese importancia histórica y política hubiese de ser sólo el dinamismo de los mitos socializados y no las relaciones efectivas del hombre con los dioses (o, si se prefiere, con los animales)? Tal conclusión nos parecería también gratuita.»{9}

Seguiremos ahora intentando explicar porqué consideramos acertado exigir a toda Filosofía de la Religión una perspectiva crítica, entendiendo «crítica» en su sentido etimológico, es decir, como criba, discriminación.

«Dado el carácter teorético (dogmático, mítico) de todas las religiones conocidas y su trato explícito con la Idea de verdad, así como la oposición de las religiones (de sus verdades) entre sí, necesariamente la verdadera filosofía de la religión debe tomar posición, bien sea frente a todas ellas (por ejemplo, si es materialista, frente a todas las religiones que enseñen la realidad de los espíritus o de un Dios inmaterial), o bien sea, al menos, frente a algunas (por ejemplo, si es espiritualista, pero monoteísta, deberá tomar posición frente a las religiones politeístas). Podemos expresar este carácter de la verdadera filosofía de la religión diciendo que ella no puede ser neutral ante la totalidad de su material fenomenológico y que debe juzgar o valorar a las diferentes religiones empíricas según su «contenido de verdad». Como este enjuiciamiento o valoración puede tomar la forma de una ordenación objetiva (coordinable eventualmente con una ordenación histórico-cronológica) nos atreveríamos a afirmar que la tarea (por lo demás habitual en la filosofía de la religión, desde el idealismo hasta el positivismo) de ordenar a las religiones, según su valor o jerarquía, es una tarea que corresponde a la verdadera filosofía de la religión.»{10}

Las religiones, en cuanto que tienen componentes teoréticos, al menos en la fase secundaria y terciaria, por tanto cognitivos, lógicos y causales, sólo pueden ser comprendidas si se les critica desde las coordinadas lógico-materiales propias del método filosófico. «Criticar, por lo tanto, es casi simplemente clasificar, distinguir y esto es ya una tarea práctica, que no implica, por lo demás, necesariaente la ejecución de los actos (políticos o de cualquier otro tipo) conducentes a eliminar aquello que no entra en determinadas clases de la clasificación.»{11}

Haremos ahora una referencia a la Teoría de la esencia. Para empezar la esencia sigue siendo contemplada en su perspectiva crítica, en dialéctica con los fenómenos que la realizan a la vez que la ocultan, y en dialéctica con los hechos que la realizan. Además Bueno va a utilizar el concepto de esencia plotiniana contra el concepto de esencia porfiriana.

Las esencias porfirianas estarían definidas por el género próximo y la diferencia específica. Con este tipo de esencia a lo que se estaría haciendo referencia sería a la religión natural, en tanto que, en relación con ella todos los contenidos de las religiones positivas serían vistos como accidentales. «Porque aquelo que se comprende bajo la rúbrica de fenómenos religiosos resultará ser demasiado heterogéneo, comprenderá cosas demasiado distantes y opuestas entre sí para permitir hablar de una unidad, en el sentido de la unidad de la especie porfiriana.»

Las esencias plotinianas serían esencias genéricas, «la forma de una totalidad sistemática que, por sí misma, sólo pueda expresarse mediante el desarrollo en sus partes (entre ellas, las especies) más heterogéneas y opuestas entre sí, incluyendo a aquellas fases en las cuales la esencia misma desaparece y se transforma en su negación»{12}.

Las esencias plotinianas comprenderían tres momentos:

El del núcleo, como género generador respecto de la esencia, cuyo género radical, en la Teoría de Bueno, será la Religión Natural.

El cuerpo, que corresponde al conjunto de las determinaciones de la esencia que proceden del exterior del núcleo y que lo van envolviendo. El cuerpo, la corteza, de la esencia va creciendo por capas acumulativas.

El núcleo, en razón de su medio, se modifica internamente, mientras la propia esencia se va modificando internamente de manera evolutiva, por metamorfosis, resultando de esto las fases o especificaciones evolutivas de la esencia genérica, afectando también al cuerpo apesar de la invariabilidad genérica de éste. El conjunto de estas fases ecolutivas constituye el curso de la esencia y su límite se situaría en la desaparición del núcleo.

Para acabar vamos a aclarar muy brevemente a lo que nos referimos cuando hablamos de Verdadera Filosofía de la Religión. En la expresión «verdadera filosofía» el acento semántico caería sobre «filosofía» mientras que en la expresión «filosofía verdadera» el acento caería en la palabra «verdadera».{13}

Al finalizar la exposición de la parte gnoseológica hemos finalizado también de caracterizar una verdadera filosofía de la religión.

Para facilitar la comprensión del lector respecto de algunas de las expresiones que en este trabajo se van a utilizar, vamos a hacer un brevísimo resumen de la Filosofía de la Religión del Materialismo filosófico en su parte ontológica.

La cuestión de la verdad de la religión es traspasada a la cuestión de si hay efectivamente algún núcleo religioso real, que pueda servir de fuente a la esencia de la religión. Este núcleo en el Materialismo filosófico será puesto en los animales que serán númenes reales, aquí hay que tener extremo cuidado, ya que no se debe confundir la expresión «númenes reales» con la expresión «realmente númenes» (en la primera el acento caería sobre «reales» y en la segunda recaería sobre «númenes»). No podemos entrar por razones de espacio y por razones de ceñimiento a nuestro tema, a explicar las razones por las cuales el núcleo de las religiones es puesto en los animales, aunque diremos que esto se debe a al gran avance que en estos últimos años ha experimentado la Etología (ciencia que estudia el comportamiento de los animales) que nos presenta a los animales como seres dotados de inteligencia, atributo que la religión cristiana y la tradición cartesiana mecanicista (desarrollada con anterioridad en España por Gómez Pereira) les habían negado (hecho importantísimo en la dialéctica interna de las religiones: en una de las fases (la terciaria) la religión se vuelve contra su propio núcleo generador, hecho del que tendrá que dar cuenta una la filosofía de la religión del materialismo filosófico).

A partir de este núcleo la esencia de la religión se despliega en tres fases:

Fase primaria: Es la fase de la religión verdadera, la fase en que el hombre está en contacto directo con los númenes reales, con los animales, la fase de las pinturas de animales en las cavernas, es la fase en la que el hombre no domina a esos seres con los que tiene que convivir, de los que depende para comer y vivir. Animales con los que se establecen relaciones de temor, súplica (ante un animal, una conducta de sumisión puede traer como resultado el que no te mate, es decir, es posible la súplica, como conducta etológica).

Fase secundaria: El hombre ha adquirido características divinas porque ha logrado dominar a los dioses, los ha domesticado. El nivel de sofisticación en esta fase dependerá del grado de civilización de cada sociedad en particular, del grado de dominación de los animales. Es la fase en que los Dioses empiezan a tener características antropomorfas y es la fase en la que empiezan a ser elevados al cielo, siendo la religión más avanzada en este estadio la Religión Griega, con su Mitología.

Fase Terciaria: Es la fase de las grandes religiones monoteístas, de Libro: Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. El grado de destrucción del núcleo está rozando ya con el ateísmo (Religiones de la muerte de Dios). Esta fase procede por eliminación de la anterior y, en este sentido, es una fase filosófica, ya que sus bases fueron puestas por la Filosofía Griega: La crítica a la razón politeísta de algunos presocráticos, la Filosofía de Platón y, como elemento clave y totalmente central, la invención de la teología por Aristóteles.

Y finalmente, cuestiones relativas al cuerpo, que podrían ser consideradas como la reelaboración filosófica del tratamiento empírico que las ciencias fenoménicas de la religión dan a su material. «La exposición del cuerpo de la religión nos introduce enteramente en el terreno de las religiones positivas, de las religiones en su estricto sentido etnológico, pues la religión no es (desde el punto de vista del etnólogo) ninguna idea metafísica («angustia existencial», «deber de justicia respecto de la deidad», «sentimiento de dependencia») o psicológica («miedo», «amor», «alucinación»), sino un «material» que debe contener, como componentes esenciales, determinaciones positivas tales como betilos, sacerdotes, altares, rituales, instituciones dogmáticas o morales, lenguaje característico, &c.»{14}

Con esto damos por zanjada la breve exposición que hemos hecho de la parte gnoseológica y de la parte ontológica de El Animal Divino, de Gustavo Bueno.

El fraude sociobiológico

2011-03-28T23:00:00.008+02:00

Uno de los principales problemas que aqueja a las discusiones acerca de la sociobiología es, sin duda, el componente ideológico que suele lastrarlas. De hecho, el problema de la sociobiología es que se trata de una corriente pseudocientífica que pretende hacer pasar por conocimiento biológico lo que no son más que fines ideológicos de naturaleza absolutamente demencial. Cuando Wilson publicó su libro en los años 70 dejaba bien claro su objetivo: se trataba de reducir todo el campo del saber humano a una cuestión de genética y de condicionamientos biológicos. Pero existen muchas cuestiones que los sociobiólogos son incapaces de abordar:

- El hecho de que la evolución biológica apenas ha sufrido cambios sustanciales respecto a los restos fósiles, y nos referimos a estructura ósea y capacidad craneal, mientras que la evolución cultural ha desbordado cualquier expectativa.

- Este primer hecho está muy relacionado con el segundo: la extinción de especies con capacidad craneal superior a la nuestra, caso de los Neandertales, debida, según las hipótesis más fiables, a su menor capacidad cooperativa, como el mismísimo Ardrey, en ningún modo sospechoso de ideologías pacifistas o igualitarias, se ve forzado a reconocer en sus libros. Es decir, la evolución del hombre sería ante todo significativa en lo cultural, no en lo biológico, y esto se debería a una estructura social fuerte que posibilitaría este desarrollo.

Otro hecho que suelen olvidar los sociobiólogos, y sus exaltados seguidores, es que lo que se les pretende discutir no es la afirmación de ciertas cuestiones de carácter biológico, sino las conclusiones fraudulentas que se extraen de esos datos. Un ejemplo, la cuestión de las razas. Es evidente que existen características raciales que diferencian a unos grupos humanos de otros (si bien la existencia de una raza pura es una mera utopía propia de las fantasías de mentes que funcionan con esquemas irracionales y mitológicos). Ahora bien, el problema se encuentra en la significación que se pretenda dar a este hecho. Ese sí es el gran fraude de la sociobiología, pretender que la existencia de características biológicas diferenciadas o de genes especializados puede conducir a diferencias en la inteligencia individual, en la cultura o en la articulación de las civilizaciones. El problema, y es algo que los sociobiólogos se niegan a entender, es que la biología no es más que una ciencia que estudia ciertos aspectos del ser humano, pero en ningún modo puede aspirar a ser la gran explicación de nuestra historia, nuestra cultura, nuestra economía y nuestro progreso.

La sociobiología es fácilmente rebatible con argumentos de naturaleza histórica, biológica y filosófica. No sólo el hecho de que la mayor parte de los mayores adelantos de la humanidad, como la ciencia y la filosofía, surgieran en condiciones en las que la comunicación entre diferentes razas y culturas era posible sobre todo gracias a la existencia de la circulación marítima, sino también el hecho de que lo que los sociobiólogos pretendían hacer pasar por determinantes biológicos no eran más que consecuencias de situaciones de pobreza y precariedad educativa (es el caso de todo lo relacionado con el Cociente Intelectual, que se usó durante mucho tiempo para marcar a poblaciones cuyo acceso a la educación y a los recursos era muy inferior a la de las clases acomodadas).

La gran falacia sociobiológica es considerar al ser humano como un ser exclusivamente natural, olvidando que la historia de la humanidad es una historia de lucha contra la naturaleza, contra los condicionamientos naturales que nos venían impuestos por la biología. La historia de la humanidad desborda ampliamente cualquier explicación biológica que pretenda darse para agotarla. El instinto natural no explica que nos organicemos en sociedades complejas, que haya personas que arriesguen su vida para derrotar a un poder tiránico, no explica el altruismo ni la cooperación ni la valentía, todas ellas virtudes muy perjudiciales para la salud. De hecho, pretender hablar de derechos raciales, gran objetivo de todos los nacionalismos, no hace más que incidir en la biología frente a una realidad mucho más dura y tajante: las diferencias económicas que hacen imposible hablar de un grupo humano organizado en función del color de su piel, por ejemplo. Estas falacias, en las que últimamente caen tanto la izquierda como la derecha, quedan desacreditadas cada día en la calle y en la vida real. ¿Qué tienen en común una mujer desempleada, divorciada y con hijos que debe sacar adelante con la directora del Banco Santander? Poseen el mismo aparato reproductor, pero más allá de eso nada tienen en común social o económicamente. Un negro que llega a presidente de los Estados Unidos tiene mucho más que ver con cualquier individuo de raza blanca de alto nivel social que con cualquiera de las pobres personas que deben inmigrar al extranjero huyendo del hambre y de la miseria.

Así que las cosas están claras: la existencia de genes o de diferencias raciales no implica nada en el ámbito socio-cultural, son las diferencias económicas las que condenan a un grupo de población a un determinado destino y no a otro. La sociobiología ha de ser denunciada porque su pretensión, desde su nacimiento, no es la de dedicarse a la investigación de cuestiones biológicas, sino la redirección ideológica, con total ilegitimidad, de ciertos datos biológicos. Caer en la discusión estrictamente biologicista es caer en su trampa, porque de lo que se trata es de que, en cuanto a la humanidad se refiere, tienen mucho mayor peso la economía y la cultura, antes que la naturaleza, la biología o la genética.

Lo que se esconde detrás de estas teorías reduccionistas es un tremendo odio por parte de personas acomplejadas que temen que su situación socioeconómica privilegiada, que deben sólo a la suerte de su nacimiento y no a ningún mérito intrínseco, se vea amenazada por los constantes cambios sociales y de población a los que asistimos en las sociedades occidentales. Este miedo y este odio son los que promueven que intenten buscar una estabilidad para su hegemonía, y la buscan desesperadamente en genes, razas, alturas o tamaños de "miembros" (en los que la raza blanca sale perdiendo, gran paradoja sociobiológica). Bromas aparte, se trata de revueltas patéticas contra la realidad y de medidas desesperadas que no tienen ningún fundamento teórico o científico serio, pero que, desgraciadamente, causan mucho efecto en mentes débiles y acomplejadas permeables a todo este tinglado genético que sirve para que seres insignificantes se crean superiores en función de argumentos metafísicos, mitológicos y absurdos. Es por esto que la sociobiología debe ser denunciada con gran rigor, porque su ignorante público fácilmente puede dedicarse a azuzar estallidos de violencia irracional contra todo aquel que sea diferente en apariencia. Nada más lejos de la ciencia que las emociones, de odio o de miedo, y que el intento de extrapolar los conocimientos científicos para ponerlos al servicio de ideologías absurdas y míticas, como el Nazismo, teoría folklórica que funcionaba con mitos absurdos, como el de la raza aria, y con componentes ocultistas que dan vergüenza a cualquier persona inteligente, y que, lamentablemente, sólo tuvo relevancia histórica porque supuso uno de los mayores movimientos asesinos que, vergonzosamente, contó con el apoyo inicial de los líderes soviéticos y con la pasividad de los líderes europeos, que sabían de la situación de demencia en la que entró la política alemana a partir de 1933, en ese bochorno que fue para la humanidad todo lo que rodeó a la segunda guerra mundial. Aprendamos de los errores.

"El vellocino de oro" de Lope de Vega: de la tragedia a la comedia (Cuarta parte)

2011-03-22T00:53:00.002+01:00

IV. Modificación de la concepción griega de lo femenino en Lope de Vega y Calderón de la Barca^{12}

Llegado el momento de contestar a esta pregunta llega también el momento de enunciar mi tesis principal en esta comunicación: creo que autores como Lope o Calderón realizaron una labor de recuperación y, si se me permite la expresión, reinserción, de los más oscuros arquetipos de mujer que Grecia legó a la historia occidental, a saber, Medea, a la cual Calderón dedicó otra de sus obras El divino Jasón, y Pandora, figura rehabilitada por Calderón en La estatua de Prometeo, entre otras^{13}.

Es desde luego significativa la piedad y simpatía con que trataron ambos autores a tan demonizadas figuras femeninas. Como dice Andrés Pociña:

"En este tratamiento cómico reside, a mi modo de ver, una de las grandes novedades de la reelaboración de Lope: Medea era en el mundo greco-latino un tema esencialmente trágico; el dramaturgo español, sin introducir grandes cambios, utiliza su secuencia inicial, en la que ya existían sobrados elementos trágicos (el riesgo de Jasón ante los dos toros, la siembra de los dientes del dragón, la persecución de los huidos por parte de Eetes, el descuartizamiento de Apsirto...), y logra construir una comedia, en la que el personaje central, la atroz Medea de Séneca, se convierte en una dama inteligente, simpática, que se enamora de un valiente capitán, le ayuda con sus artes brujeriles, y acaba huyendo con él"^{14}.

Pandora (nombre al que Calderón le otorga un nuevo significado etimológico: Providencia del tiempo) será fruto del efecto que el fuego divino produce sobre la estatua. Gracias al fuego la imagen de Minerva cobra vida y la cobrará sin tener absoluta conciencia de su origen y sintiéndose terriblemente humana ya que se verá enamorada de Prometeo y rechazada con horror por éste. Pero no es ésta la única novedad, Pandora no sólo será una enamorada atormentada en la obra de Calderón sino que además el autor la liberará de toda culpa en el desgraciado episodio hesiódico de la urna. En la obra de Calderón la urna se la entrega a Pandora la Discordia, enviada por Palas. En una bella figura Calderón plantea el humo de la Discordia que sale de la urna como consecuencia del fuego robado a Apolo^{15}.

Músicas el aire inquietan,
la tierra, el fuego y el agua;
¿quién soy yo, dioses, que he puesto
el orbe en confusión tanta?
[...]
¿Qué oigo? ¿yo Minerva sacra?
[...]
Aguarda,
Que no sé qué la razón
De dudar en mí adelanta:
¿mi estatua labraste tú?^{16}

Pandora es la propia imagen de Minerva que cobra vida confusa y asustada ya a la cual Palas y la Discordia tenderán la trampa de la urna.

¡Qué cuerdo!
Pues yo, por que mude asunto,
Pasando de uno a otro extremo
La cuestión, dejo la queja,
Y a lo que es lisonja vuelvo.
Tan agradecida estoy
Al no merecido obsequio,
Como antes dije, que en fe
De mostrar que lo agradezco,
He de repartir con todos
Los dones que incluye dentro
De sí esta dorada urna,
Que serán preciosos, puesto
Que encierra cuanto ostentaron
Aire, agua, tierra y eco;
Y así, en el nombre de todos,
Para irlos repartiendo,
La abro; mas, ¡ay infeliz!^{17}

La Minerva / Pandora poco tiene que ver con la de Hesíodo:

¡Ay de quien nació milagro,
para fallecer horror!^{18}

Y Calderón acaba regalándole un final feliz al personaje que tantos siglos de desprestigio había sufrido, con lo significativo del hecho de que Pandora representó siempre en cierta manera a todo el género femenino, que acaba siendo amada por Prometeo, como era su deseo, y ambos salvados por Apolo. Dice Prometeo:

¿Quién el mío [el juicio] perturbó
para que yo aborreciese
a quien adorando estoy?^{19}

Bien puede estar Prometeo pensando a través de Calderón en siglos de acusaciones y desprecios para con el género femenino.

Como dice Antonio Regalado en su maravilloso estudio de Calderón:

"Calderón ennobleció a Pandora, personaje que en Los trabajos y los días de Hesíodo sale de la forja de Hefesto por orden de Zeus como un ser con mente de perro y corazón de ladrón, al que Hermes dota de vergüenza, picardía y artimañas para ser enviada a los hombres como precio a pagar por el don del fuego que les ha regalado Prometeo. Este aspecto del mito no interesó mucho a los escritores latinos y está ausente en el tratado de Givanni Boccaccio De genealogía deorum gentilium, fuente de la mitografía renacentista, obra en la que Pandora aparece como hombre. Calderón se abrió camino hacia su reivindicación por medio de los padres de la Iglesia, quienes prestaron más atención a la figura de Pandora".^{20}

Veamos ahora, volviendo a Lope, si éste realizó una labor semejante con el personaje de Medea. Habrá que decir en primer lugar que, en mi opinión, las conclusiones acerca del tratamiento del personaje en manos de Lope habrá que sacarlas sobre todo de lo que el autor decide omitir en su comedia, teniendo en cuenta, y es algo que voy a intentar demostrar en este trabajo, que no desconocía ni la versión de Eurípides ni la de Apolonio de Rodas. En este sentido, a juicio de quien escribe resultan sumamente significativos tanto el momento en que interrumpe el relato del Mito, como el final abierto de la obra. Podía haber acabado dejando a la pareja feliz en Yolcos, pero deliberadamente interrumpe la historia cuando los colcos van a comenzar la persecución de la nave en la que viajan Jasón y Medea, quizás, como apuntaré luego, porque llevar a la pareja hasta Yolcos suponía tener que mencionar a Apsirto.

La obra de Lope finaliza con la promesa de Fineo de contraer nupcias con Helenia a cambio de que Frixo construya una flota para el rey Eetes a imitación de la nave griega, para así poder dar caza a los Argonautas y a su hija. Para mí esto es señal de que Lope conocía perfectamente los acontecimientos que siguieron a la huída de la pareja, en concreto, el asesinato de Apsirto a manos de Jasón pero instigado por Medea, e incluso realizado por ella misma según otras versiones griegas como la de Eurípides.

Desde luego Lope lo tenía mucho más difícil que Calderón ya que Pandora en la versión griega no dejaba de ser un producto, mientras Medea era un personaje que ya en el mundo griego gozaba de una gran autonomía. ¿Podía Lope integrar en su revisión del Mito el episodio de Apsirto, así como Calderón logró hacerlo con el episodio de la urna? Creo que Lope lo tenía mucho más difícil. En el tema de Pandora recurrir a la estrategia del engaño era fácil, igual que en la versión griega le daban los adornos ahora la Discordia y Atenea le hacían portadora de un regalo funesto para los hombres sin ser ella consciente.

Cosa muy distinta ocurría en el caso de Medea ya que la radicalidad de sus acciones como traidora a su patria, burladora de su padre y asesina de su hermano, o al menos instigadora, era demasiado como para justificarlo por intervención divina, y más cuando ni en la mentalidad griega ni en la mentalidad cristiana podía la apelación a la causalidad divina exonerar de toda culpa o responsabilidad a los hombres.

Eliminando toda referencia a las acciones homicidas de Medea creo que Lope pretende despojar a la heroína de la brutalidad de que ésta hacía gala incluso en la «amable» versión de Apolonio de Rodas. No olvidemos además que en el mejor de los casos la maldad de Medea responde siempre a algo que tiene que ver con Jasón, si no es éste incluso el que sale peor parado. Disculpar a Medea suponía también rehabilitar a Jasón, iniciador de la saga del Vellocino.

Veamos el comienzo del canto cuarto de El viaje de los Argonautas:

¡Sé tú misma ahora, diosa, quien cuente el fatigoso penar y los remordimientos de la joven cólquide, oh musa hija de Zeus! Porque a mí se me revuelve el ánimo cuando en mi interior perplejidad dudo si he de calificar de aborrecible caso de la fatalidad o si de fuga vergonzosa su marcha del país de los colcos.^{21}

Que gran diferencia empieza a aparecer en el canto cuarto con respecto a la doncella del canto tercero. Es cierto que sigue desesperada, desamparada y asustada pero también es cierto que es capaz de hacer a Jasón proposiciones como la siguiente:

¡Medítalo ahora, ya que es necesario planear también esto, después de haber cometido los otros hechos indignos; desde que cedí al desenfreno, y por influjo divino llevé a cabo mis perversos designios! Tú rechaza en el combate las lanzas de los colcos, que yo atraeré a aquél para que se ponga en tus manos. Engatúsale tú con brillantes regalos, por si le convenzo de que aleje a los emisarios, y que acuda él sólo a escucharme a mí sola, con mis ruegos. Entonces, si esta acción es de tu agrado, yo no me opongo, ¡mátale!; luego, ¡traba batalla contra los colcos!^{22}

Y esto es, en definitiva, lo que Lope pretende evitar en su relato de los hechos interrumpiendo la obra en el punto en que lo hace, para así volver a humanizar a un personaje que llevaba durante mucho tiempo encarnando lo peor de la concepción griega de lo femenino, independientemente de que, en mi opinión, autores como Eurípides no creo que estuvieran mirando a Medea bajo ese prisma de odio sino, muy al contrario, creo que en el trágico griego hay un gran afán de comprensión e incluso de simpatía hacia el personaje, pero éste, desde luego, no es el tema de la presente comunicación.

Para comprender hasta que punto se produce tal dignificación del personaje de Medea en Lope sólo habría que echar un vistazo a todas las obras no griegas que volvieron a tratar el tema. La sociedad occidental, hija de Grecia, quedó absolutamente fascinada por esa mujer homicida que no sólo destruyó su oikosoriginario sino también el que ella misma había creado con su marido, y ya no habrá versión de Medea que no refleje ese terrible y brutal carácter, aunque se añadan gotas de comprensión, de justificación, o de exculpación.

Bibliografía

Calderón de la Barca, La estatua de Prometeo, Editorial Prometeo, Valencia, no figura el año de edición.

Lope de Vega, El vellocino de oro, Emiliano Escolar, Madrid 1977.

Apolonio de Rodas, El viaje de los Argonautas, traducción de Carlos García Gual, Alianza Editorial, Madrid 1987.

Eurípides, Medea, edición de Francisco Rodríguez Adrados, CSIC, Madrid 1995.

Ovidio, Metamorfosis, Gredos, Madrid, .

A. Pociña, «Tres dramatizaciones del tema de Medea en el siglo de oro español: Lope de Vega, Calderón de la Barca y Rojas Zorrilla», Medeas: versiones de un Mito desde Grecia hasta hoy, Universidad de Granada, Granada 2002.

J. M. de Prada Samper, «El mito de Jasón y Medea y el folklore», Medeas: versiones de un mito desde Grecia hasta hoy, Universidad de Granada, Granada 2002.

A. Regalado, «La estatua de Prometeo», Calderón, Destino, Barcelona 1995.

Notas

{1} J. M. de Prada Samper, «El mito de Jasón y Medea y el folklore», Medeas: versiones de un mito desde Grecia hasta hoy, Universidad de Granada, Granada 2002, II, para el conocimiento de las raíces universales de este Mito.

{2} Andrés Pociña, «Tres dramatizaciones del tema de Medea en el siglo de oro español: Lope de Vega, Calderón de la Barca y Rojas Zorrilla», Medeas: versiones de un Mito desde Grecia hasta hoy, Universidad de Granada, Granada 2002, II, pág. 762.

{3} Orden fundada en Brujas por Felipe el Bueno Duque de Borgoña en enero de 1430. El primer patrono de la orden fue el héroe griego Jasón, pero al ser éste un pagano que además había sido protagonista de actos de dudosa heroicidad los integrantes y fundadores de la Orden se vieron en la necesidad de buscar un patrón cristiano y para ello recurrieron a la historia de Gedeón que figuraba en el Antiguo Testamento (Jueces 6, 34-38). Para un rico informe acerca de la Orden remito al artículo de Rafael Domínguez Casas Arte y simbología en el capítulo barcelonés de la Orden del Toisón de Oro (1519), la única referencia que puedo añadir es que el artículo figuraba en una página de internet llamada Portal Carlos V.

{4} Lope de Vega, El vellocino de oro, Emiliano Escolar, Madrid 1977, pág. 239. Debido a que la edición no facilita la numeración de los versos citaré haciendo referencia a las páginas.

{5} Lope de Vega, El vellocino de oro, pág. 239.

{6} Cierto es que César no fue emperador pero sus conquistas y su testamento marcaron el Destino Imperial de Roma.

{7} Recordemos que Séneca hizo una versión del Mito que se centraba en el episodio de Corinto y que era en realidad una visión de la heroína que llevaba hasta el extremo los elementos presentes en la tragedia de Eurípides. Ésta debió ser la conocida por Lope.

{8} Lope de Vega, EL vellocino de oro, pág. 251.

{9} Lope de Vega, Vellocino, pág. 256.

{10} Lope de Vega, Vellocino, pág. 256, la negrita es mía.

{11} Eurípides, Medea, edición de Francisco Rodríguez Adrados, CSIC, Madrid, 1995, vv. 16-23.

{12} Antes de comenzar con este apartado debo decir que los expertos asocian el tono de comedia de la obra al contexto de su representación, y la elección del tema a la relación que, como ya he indicado en este trabajo, existía entre la corona española y la orden del Vellocino de Oro. Aún así creo que eso no anula mis reflexiones sobre el tema ya que tal comedia supone una rehabilitación efectiva del personaje de Medea y además Lope introduce veladamente en su comedia alguno de los elementos oscuros del Mito que sobrevendrán con la llegada de la pareja a Corinto, como ya creo haber demostrado en este trabajo.

{13} Remito también a mi comunicación «El mito de Prometeo en Esquilo, en la «Genealogía deorum» de Boccaccio y en «La estatua de Prometeo» de Calderón»realizada para el IV Congreso Internacional de Humanismo y Pervivencia del Mundo Clásico, organizado por el Instituto de Estudios humanísticos, Alcañiz, Teruel, Mayo-2005, pendiente de publicación en las Actas del Congreso.

{14} Pociña, «Tres dramatizaciones del tema de Medea en el siglo de oro español», pág. 762.

{15} Calderón de la Barca, La estatua de Prometeo, Editorial Prometeo, Valencia, no figura el año de edición.

{16} Calderón, Prometeo, págs. 206, 207 y 208.

{17} Calderón, Prometeo, pág. 219.

{18} Calderón, Prometeo, pág. 241.

{19} Calderón, Prometeo, pág. 246.

{20} A. Regalado, «La estatua de Prometeo», Calderón, Destino, Barcelona, 1995, II, 373.

{21} Apolonio de Rodas, El viaje de los Argonautas, traducción de Carlos García Gual, Alianza Editorial, Madrid, 1987, verso 1 y ss. La edición no proporciona una versificación exhaustiva sino que señala los versos de cincuenta en cincuenta.

{22} Apolonio de Rodas, Argonautas, entre el verso 400 y el 450.

"El vellocino de oro" de Lope de Vega: de la tragedia a la comedia (Tercera parte)

2011-03-16T20:31:00.004+01:00

III. El vellocino de oro de Lope de Vega y la tradición clásica

En este apartado me dedicaré a describir, muy brevemente, por razones de espacio, las impresiones que un estudioso de la cultura griega tiene al enfrentarse por primera vez al texto de Lope. Es desde luego chocante, pero no tanto como a priori uno podría pensar. Puede sorprendernos, por ejemplo, el retrato juvenil, lozano, romántico y fresco que Lope nos da de una heroína, Medea, que llegó a encarnar las mayores pesadillas del hombre griego, pero si uno tiene en mente la obra de Apolonio de Rodas se da cuenta de que esos elementos ya se hallaban presentes en ella.

Él mismo cita únicamente a Ovidio, que trató el tema en sus Metamorfosis y en una posible tragedia que no conservamos, como inspirador del relato, ahora bien, cuando uno lee la obra se da cuenta de que éste clásico latino no era ni mucho menos el único de los testimonios que el genio español tenía en mente, entre otras cosas, por el hecho de que aparecen más personajes de los que Ovidio reflejó en su versión del Mito (Jasón, Medea, Eetes); por la inclusión de Teseo en el catálogo de los héroes, Pociña señala que tal inclusión tuvo que ser fruto de la lectura de Apolodoro; por su tratamiento de la protagonista, que recuerda mucho al de Apolonio de Rodas, salvo significativas diferencias que luego señalaré; y por ciertos diálogos puestos en boca de Medea, y que analizaré más adelante, que demuestran que debía conocer forzosamente el desenlace fatal del Mito griego.

De hecho la comparación con Ovidio es muy interesante pero también mucho más innecesaria por la evidencia de la relación. Es por esto que lo más interesante me parecía que era demostrar el conocimiento que Lope tenía del «lado oscuro» del Mito, hecho este que ha sido negado en muchas ocasiones y a lo que me he referido en la introducción.

Desde luego el retrato que nos pinta de Medea no resulta muy ajeno al pintado por un Píndaro o un Apolonio. En los tres se da cuenta de una joven princesa que queda cautivada por los encantos del extranjero, si bien, y esto es importante, en el caso de Lope ninguna diosa aparece como la patrocinadora de este amor. En Lope, la joven Medea que se mostraba soberbia y hostil frente a cualquier tipo de proposición amorosa, al modo del Hipólito de Eurípides, no podrá contener la aparición de tales sentimientos tras conocer a Jasón y, tras pocas dudas, decidirá usar todo su potencial como hechicera para librar a Jasón de los peligros que le esperan al acometer la recuperación de la piel del carnero.

Novedades en el relato hay muchas más: personajes añadidos, expedicionarios como Teseo que en el mundo griego sólo aparece formando parte de la expedición una vez, enredos de amor cortesano muy del gusto de las comedias de la época del siglo de oro, ... Digo esto porque, por desgracia, no me voy a detener tanto en estos temas filológicos, sino que iré encaminando mi comunicación para centrarme en el tema que ya he venido anunciando, así que espero que se sepa disculpar el que no profundice en estas cuestiones de añadidos o elisiones, y más se me disculpará cuando haga notar que muchos autores, mucho más cualificados que yo, ya lo han hecho con excelentes resultados que harían que esta comunicación resultase, cuanto menos, superflua.

Es de notar en cuanto a mis intereses una significativa elisión en la obra de Lope: el violento episodio del asesinato y posterior descuartizamiento del hermano de Medea, Apsirto, a fin de interrumpir la persecución a la que el rey de Colcos, Eetes, pretende someter a Jasón y a sus compañeros. Ciertamente este episodio no pertenece, al igual que la brutal muerte de Pelias, al ciclo corintio del mito, sino que se inserta en el ciclo de los Argonautas, con lo cual su desaparición se vuelve aún más significativa.

Es más, Lope a ciencia cierta debía conocer los oscuros aspectos del Mito de Medea^{7} y esta afirmación la hago basándome en dos párrafos muy significativos que el español introduce en su obra y que dejan asomar, aunque sea brevemente, a una Medea desconfiada, insegura, temerosa:

¡Qué justa desconfianza me has dado, Fenisa, agora! ¡Si finge que se enamora Jasón, y quiere en su tierra Otra mujer! Mucho yerra Quien tiene un extraño amor; Toma las llaves, honor, Y al amor el alma cierra.^{8}

Pero no es esto todo, ya que por un momento, aunque sea fugaz, vemos a la tierna Medea de Lope, atravesar la línea que va de la desesperación a la acción y empezará a transformar esas dudas en exigencia de garantías con respecto a los juramentos de Jasón.

Ya no es tiempo de lisonjas; yo estoy ciega, tú eres hombre; que no hay duda que no rompan por cualquiera novedad que les venga a la memoria. Jura a los supremos dioses Que seré, Jasón, tu esposa, Y me llevarás a Grecia; Porque, si me dejas sola, Todos me darán la muerte Si por mi del árbol robas El vellocino dorado.^{9}

Ante estos maravillosos versos de Lope uno cree sentirse de nuevo frente a la Medea de Eurípides, abandonada y sola en tierra extranjera, habiendo perdido para siempre el hogar paterno. Al menos, no puede dejar de sernos terriblemente familiar. Medea deja bien claro que no va a consentir que eso le ocurra:

Aunque no era menester para las tuyas heroicas; pero mira que no sean tus palabras engañosas; porque si otra dama quieres, cuando ingrato correspondas a tanto amor, yo sabré crecer de la mar las olas y darte sepulcro en ellas.^{10}

¿Cómo pasar por alto tan explícita amenaza de muerte en el idílico tono de comedia con que Lope nos habla? Ésta es sin ninguna duda la Medea de Eurípides, la Medea que se alzará como vengadora de la violación de los juramentos que Jasón le hizo en el lejano reino de la Cólquide. La Medea de este párrafo no es una joven ingenua y resignada al amor que de forma totalmente irracional se lanza a perseguir el bien amado, no, ella sabe perfectamente la posición de indefensión en que quedará en cuanto traspase las Simplégades, conoce los problemas que supone el ser extranjero y sabe los males a que se expone al abandonar el hogar paterno. Ella lo va a dar todo y Jasón debe darlo también o se expone a una cruel represalia. Veamos ahora las palabras que el gran genio ático pone en boca de la nodriza de Medea:

"Pero ahora ya todo es enemigo y están enfermos los lazos más queridos. Pues traicionando a los que son sus propios hijos y a mi ama, Jasón busca el lecho de una boda regia uniéndose a la hija de Creonte, el soberano del país. Y Medea desdichada, despreciada, grita los juramentos, invoca la fe insigne de la diestra y pone por testigos a los dioses del pago que recibe de Jasón".^{11}

Es, a mi juicio, absolutamente revelador el hecho de que Lope incluya en su versión del Mito el tema de los juramentos que tan capital importancia poseía en laMedea de Eurípides, ejemplo de lo cual es el texto que acabo de citar.

Lope sí introduce pues un elemento oscuro del Mito, ahora bien, en mi opinión introduce el elemento de violencia que sin ninguna duda podría estar más justificado. Quien conozca la situación de Medea y la posición que va a perder para ser extranjera en Grecia, entiende estas amenazas, lo que ya es más difícil de entender es el asesinato de su propio hermano y la brutal profanación de su cadáver en una sociedad como la griega (los de la Cólquide no difieren culturalmente de los griegos, al menos es la impresión que las versiones del Mito provocan, en cuanto a los dioses en que creen), que mantenía un absoluto pudor en lo tocante a los muertos y a las ceremonias fúnebres: véase Ilíada, Antígona, &c. Y es este hecho, que sí formaba parte del ciclo de la leyenda del que se ocupa Lope, el que no aparece ni siquiera insinuado en la comedia, es más, desaparece toda alusión al hermano de Medea, ¿por qué?

"El vellocino de oro" de Lope de Vega: de la tragedia a la comedia (Segunda parte)

2011-03-10T22:50:00.002+01:00

II. Una comedia al servicio del Imperio español

Desde luego lo que resulta más chocante la primera vez que uno se acerca a la obra es la mención que se realiza del rey de España, Carlos V, y de otra serie de personajes como César, Alejandro Magno, Felipe IV, que desde luego nada tienen en principio que ver con el ciclo mítico de los Argonautas.

Ahora bien, tal mención no es gratuita en el caso de Carlos V si tenemos en cuenta que el monarca español ingresó en la Orden del Toisón de Oro{3} en el XVI capítulo reunido en Bruselas en 1501, cuando aún era duque de Luxemburgo. Dirigirá la orden desde 1506, año del fallecimiento de su padre Felipe I de Castilla, hasta 1555, año en que pasa al frente de la orden su hijo Felipe II.

Décimo destos que la Fama nombra, manda poner sobre esta blasa y plinto, con la ferocidad que al Cita asombra, al Marte de la tierra, a Carlos quinto; la reina de las aves hará sombra de suerte a España en término sucinto, que dando envidia a las demás naciones penetran los dos polos sus pendones. El vellocino que hoy me sacrificas,  De tanto honor le haré que ilustre el pecho De los reyes de España, entre las ricas Piedras que el fuego esmaltarán deshecho; Mira a qué cielo su valor aplicas Después de estar de treinta estrellas hecho,  Cuando le bañe el sol en su alta esfera, Al paso de la verde primavera.{4}

Es más, tal relación la vemos clara cuando el mismo Lope expresa en boca de Marte como el vellocino protagonista de esta historia aguardará siglos para ser la muestra distintiva de un nuevo Imperio que aún está por venir, un nuevo Imperio que en ese momento en el que transcurre el relato no es más que una idea arquetípica en la mente divina:

[...] éstos que no han nacido, aunque han llegado por el valor futuro al templo mío Júpiter manda que su imagen sea Copiada aquí de su divina idea;.{5}

Esta mención del futuro Imperio español como Idea en la mente divina ya siglos antes de que se encarne es una manera preciosa de concebir poéticamente a España, la maestría de Lope queda patente una vez más.

Tampoco es gratuita la mención de Felipe IV monarca que dirigió el Imperio español entre 1621 y 1665, lo que le convierte en el tercer y último de los reyes que gobernaron en vida de Lope.

Más oscura pudiera parecer acaso la mención de otros personajes históricos como Julio César o Alejandro Magno, ya que uno puede preguntarse, en principio, a qué criterio obedece tal selección. Mi respuesta es que el criterio que guía la lista de hombres históricos dada por Lope es el del Imperio. Resumiendo, Alejandro, César{6} y Carlos V serían nombrados en tanto que iniciadores de tres grandes imperios: el macedonio de corte helenístico, el romano y el español. La obra sería pues todo un canto en homenaje a la Idea de Imperio, que si bien hoy se halla injustamente desprestigiada, fue en la Antigüedad uno de los más seguros caminos para la civilización y la paz. Lope está colocando el Imperio español a la altura de la Grecia Helenística y del Imperio Romano, hecho este muy significativo, aunque tampoco podía ser de otra manera, ya que se trata las formaciones políticas que más prosperidad, apogeo cultural, civilización y paz trajeron en sus respectivas épocas y abarcando también grandes extensiones geográficas.

Es también significativo que se elija un tema sacado del ciclo de los Argonautas ya que el viaje de la nave Argo supuso toda una hazaña que la civilización griega recordaría siempre como gloriosa y que probablemente tuvo un fundamento real de tipo colonizador.

Además de esto ambas temáticas confluyen también en la figura de Carlos V que además de ser el forjador del Imperio Español fue también el quinto soberano de la Orden del Toisón de Oro.

El hecho de emparentar en cierto modo «genéticamente», a través del vellocino, el Imperio Español con el Imperio Romano y con el Macedónico hace pensar en que Lope pudiera estar usando una estrategia muy parecida a la seguida por Virgilio en la Eneida cuando hizo al naciente Imperio Romano de Augusto descendiente de los troyanos. Esto significaba, en el fondo, unir a Roma con Grecia, ya que la Troya que nos pintó Homero era una civilización que compartía con los griegos religión, costumbres, lengua, valores,...

He aquí, en mi opinión, el motivo principal de la obra, el elogio y engrandecimiento del Imperio español. Veamos ahora las fuentes clásicas.

"El vellocino de oro" de Lope de Vega: de la tragedia a la comedia (Primera parte)

2011-03-01T00:35:00.002+01:00

Texto defendido en el V Congreso Internacional Lope de Vega (2005)  organizado por la Universidad Autónoma de Barcelona y el Grupo Prolope

I. Introducción

En este trabajo pretendo acercarme a la comedia de Lope cuyo título da nombre a mi comunicación para añadir otra nota al capítulo de la historia de la literatura que intenta dar cuenta de cómo nuestros clásicos españoles se acercaron al tratamiento de los grandes mitos griegos. En este caso en concreto estamos ante una relectura del Mito griego de Jasón y Medea, mito que, por otra parte cuenta con una versión en prácticamente todas las culturas.

Los temas en los que me centraré serán fundamentalmente dos:

• Dar cuenta de la herencia clásica que pervive en la obra de Lope, prestando especial atención a las fuentes griegas.

• Tomando como ejemplo esta obra de Lope y otra de Calderón, La estatua de Prometeo, trataré de establecer cómo nuestros dos geniales clásicos realizaron una labor de recuperación de dos de las más terribles heroínas del mundo antiguo.

Permítanme que antes de continuar con el tema y con vistas a prevenir objeciones futuras, que podrían tener su raíz ya en el mismo tema de la comunicación, diré que podría pensarse que en un análisis serio de la obra de Lope a nada ha de ser traído el texto de Eurípides que se centra en la vertiente corintia del Mito, sin duda la más trágica, mientras que Lope, Apolonio, Píndaro se centran en el ciclo que abarca desde la partida de Jasón hasta su vuelta a Yolcos con el vellocino para recuperar el trono usurpado por Pelias, con la terrible ayuda de Medea. Me van a permitir que deje para más adelante este tema pero les indico ya que la aparición de Eurípides y su Medea no es algo tan descabellado ni tan carente de sentido en esta intervención. En este sentido, difiero con reservas y prudencia, de lo manifestado por Andrés Pociña:

“La concepción del tema por Lope de Vega difiere por tanto de la clásica, y sería absurdo, por ejemplo, comparar su comedia con las tragedias de Eurípides o de Séneca, cosa que, por fortuna, queda impedida por el hecho de que las secuencias de la leyenda dramatizadas son distintas, ya que los trágicos clásicos se centran, como es de sobra sabido, en los acontecimientos de Corinto”.

Dicha objeción pierde algo de peso cuando de lo que se trata es de centrarnos en el personaje de Medea, en su construcción diacrónica y en su significado.

La Medea que pasó a la historia de la literatura occidental y que aún hoy sigue siendo objeto de revisiones y reescrituras es, sobre todo, la de Eurípides. Esa madre homicida ha calado hondo en la historia occidental y se ha instalado en nuestro imaginario colectivo como símbolo de destrucción del ideal de la maternidad. Y esto era así cuando Lope se pone a elaborar su relato, lo cual a mi parecer es absolutamente revelador, pero como ya dije, me van a permitir que relegue este tema, que ocupa el lugar principal en mi comunicación, para el final.

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica V

2011-02-07T03:18:00.002+01:00

V. La tragedia y la antropología filosófica: la secularización de la tragedia

Para finalizar este artículo, vamos a intentar clasificar las tragedias de Eurípides y Sófocles con respecto a su inserción en un espacio antropológico [el concepto del espacio antropológico lo tomamos del filósofo Gustavo Bueno, y una exposición del mismo puede leerse en su libro El sentido de la vida, en la editorial Pentalfa].

Vamos a considerar las relaciones que se dan en el campo de la antropología, por lo que respecta a las tragedias, como desenvolviéndose en dos planos: uno angular y otro circular. De Sófocles a Eurípides se observa una secularización de la tragedia, a pesar del Deus ex machina al que tanto le suele gustar recurrir al final de sus obras. La secularización la advertimos en lo que ya Aristóteles señaló como principal en la tragedia, la acción.

El eje angular como marco para las tragedias de Sófocles. Es Sófocles quien elige este eje para el desenvolvimiento de sus tragedias. Los dioses controlan y determinan por completo a los hombres, no hay manera de escapar a ellos y siempre impera su voluntad. Todas las tragedias de Sófocles se desarrollan bajo la sombra de un Dios. Además, las tragedias de Sófocles están regidas por la desigualdad de poder, de los hombres respecto de los dioses, pero al mismo tiempo por la semejanza de acciones entre dioses y hombres, pudiéndose así hablar de un espacio común. Por esto es por lo que encontramos en Sófocles un pesimismo muy cercano al de la Ilíada de Homero: «Ya nada que toque a mortal llamo yo feliz» (pág. 83), nos dice en Edipo Rey.

El eje circular como marco para las tragedias de Eurípides. Eurípides se desenvuelve en este eje en la mayoría de sus obras. En ellas los hombres no se hallan tan directamente determinados por los dioses, sino por sus propias pasiones. Son las pasiones las que condenan a muchos de sus héroes. Los héroes de Eurípides conocen lo bueno, pero aún así hacen el mal, y muchas veces, no llevados por ningún dios. En sus obras encontramos, al contrario que en las de Sófocles, la igualdad (incluso entre hombres y mujeres, en cuanto a las acciones, lo que será criticado por Aristóteles). En Heracles loco un personaje se atreve incluso a ponerse por encima de un dios, a nivel moral. Es el anteriormente citado texto de Anfitrión. En todo el conjunto de esta tragedia, los dioses son totalmente rebajados, mientras la fraternidad, el respeto y el amor entre los hombres brilla más que en ninguna. Como nos dice Arendt: «desde Homero, no existía una tal escisión fundamental entre hablar y actuar [...] Que hablar sea en este sentido una especie de acción, que la propia ruina pueda llegar a ser una hazaña si en pleno hundimiento se le enfrentan palabras, ésta es la convicción fundamental en que se basa la tragedia griega y su drama, aquello de lo que trata» (pág. 76)

VI. Esquema síntesis del artículo y conclusiones

Preeminencia	Eje angular del espacio antropológico	Eje circular del espacio antropológico
Moral	Sófocles se sitúa en el eje angular, es defensor de la moral y sus personajes no conocen la libertad		Ausencia de libertad
Estado		Eurípides se sitúa en el eje circular, es defensor del Estado y defiende la libertad humana, lo cual está íntimamente relacionado con su concepción negativa de la religión politeísta	Libertad (y crítica de la religión)

En este artículo he ofrecido un análisis comparativo de las obras de Sófocles y Eurípides. En ambos autores asistimos a tesis de amplio calado filosófico, si bien están expuestas en un lenguaje poético. Leyendo las tragedias de ambos autores encontramos dos visiones del mundo, de la política y del hombre muy dispares. Esto es lo que he intentado reflejar en el esquema anterior.

Con Sófocles estamos ante un autor poco partidario de la democracia, muy crítico con ella y con sus leyes. Un autor que se refugia en la vida doméstica griega, vida que atañe sobre todo a las mujeres y que se encuentra todavía regida por las leyes antiguas y de índole religiosa, leyes por cuya defensa dará su vida Antífona. No encontramos en él una crítica feroz de los dioses y de la religión griega, al contrario, sus mandatos son mucho más justos que los mandatos de hombres como por ejemplo el tirano Creonte. La ternura de Sófocles va dirigida a las heroínas domésticas garantes de la familia y la moralidad religiosa. Sus obras enseñan, remito a Edipo Rey, que el hombre nada tiene que hacer frente al destino y que no es nada frente al infinito poder de los dioses.

Con Eurípides en cambio asistimos a una visión de las cosas totalmente distinta. Este autor es fuertemente estatalista. La Grecia era un proyecto distinto a todo lo existente en la época. Cierto es que se debatía en guerras intestinas y que nunca hubo una estructura federal fuerte que articulase de una vez por todas a las distintas regiones, pero también es cierto que en la primera Guerra Médica los griegos se dieron cuenta de que eran algo muy distinto del despotismo asiático. En Eurípides esto, a mi juicio, está muy presente. Ifigenia no se sacrifica por nada sino que llega a considerar que su propia vida no vale nada frente al destino de Grecia que se ha reunido para ir a combatir a Troya. Por eso el poeta recompensará a Ifigenia y la salvará, porque ésta ha llegado a la comprensión profunda de todo lo que estaba en juego. Parecerá por lo dicho que Eurípides habría de ser un autor que menospreciase al hombre, pero nada más lejano de la realidad. Hay que defender la ciudad- estado porque ella supone el único marco en el que el hombre puede llegar a ser libre. La ciudadanía, las leyes, el espacio entre iguales en el que se desenvolvía la vida política, estas eran las llaves para la libertad del hombre. Es en la pólis donde el hombre puede actuar, donde el hombre puede hablar y donde el hombre puede superar las arcaicas leyes impuestas por divinidades absurdas, divinidades irracionales y crueles, divinidades que incluso a veces quedan por debajo de los hombres que increpan a aquéllas por su desmesura y por su falta de justicia a la hora de tratar entre ellos mismos y con los hombres. Por eso Eurípides dejará sitio en su obra para la crítica de las divinidades politeístas y por todo lo dicho es por lo que en él hayamos la más genial de las plasmaciones de la libertad humana, Medea. Este espléndido personaje femenino actúa con libertad, no es una pelele del destino ni se resigna ante lo que le pasa sino que actúa y responde. Medea evalúa sus opciones, examina cuidadosamente las consecuencias e interviene. Cierto que es malvada pero sólo si hay libertad cabe la maldad. En un mundo donde nada depende del hombre no puede haber maldad. Edipo no es malo, sólo puede resignarse y sufrir porque el destino ha decidido cebarse con su familia. Medea sí actúa y lo hace con plena conciencia. Es curioso también que Eurípides eligiera a una mujer para pintar su sublime retrato de la libertad humana. Quizás el gran trágico tuvo la sensibilidad suficiente como para darse cuenta de la difícil situación social y económica de la mujer en la Grecia antigua, afirmación que no sería muy descabellada teniendo en cuenta el célebre parlamento en el que la heroína denuncia la penosa condición de las mujeres. Al igual que dio a los héroes derecho a llorar, véase Heracles loco, quizá también quiso dar a una mujer la oportunidad de defenderse mediante la palabra.

Bibliografía

Eurípides, Tragedias, Edición de José Alemany y Bolufer. Edaf, Madrid 1983. De esta edición hemos usado todas las obras excepto «Las Bacantes» y «Heracles Loco».

Eurípides, Tragedias, Eurípides. Edición de Francisco Rodríguez Adrados, Alianza Editorial, Madrid 1990. De esta edición hemos tomado las obras de Heracles Loco y La Bacantes.

Aristóteles y Horacio, Artes Poéticas, Edición de Aníbal González. Taurus, Madrid 1987. Ésta es la edición que hemos manejado de la Poética de Aristóteles y por la cual citamos.

Sófocles, Obras completas, Edición de Ignacio Errandonea, Editorial Aguilar, Madrid 1966. De aquí hemos tomado todas las citas que hacemos de Sófocles.

Espinosa, Ética, Edición de Vidal Peña, Editorial Alianza, Madrid 1974.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1997.

Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, Edición de Fina Birulés, Paidos, Barcelona 1997.

Hegel, Fenomenología del Espíritu, Edición de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México.

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica IV

2011-02-02T00:19:00.002+01:00

IV. Concepción de la religión desde las tragedias: las críticas de Eurípides

Demostraremos, acudiendo a las fuentes, que Eurípides se inserta a la perfección en la línea filosófica griega que se dedicó a criticar la religión politeísta. En Ifigenia en Taúride, encontramos las siguientes palabras en boca de Orestes:

«Ni los dioses, que se llaman sabios, son menos engañosos que los leves sueños. Grande es la confusión que reina en las cosas divinas y humanas. Sólo me duele que, por obedecer a adivinos, perezca quien no carece de prudencia» (pág. 389)

También en varias de sus obras, Eurípides nos muestra, para censurarla, la crueldad divina. En Heracles loco encontramos varios ejemplos:

«Anfitrión [a Zeus]– Te derroto en virtud, yo un mortal, a ti, un gran dios: porque no he traicionado a los hijos de Heracles.» (pág. 101)  «Eres dios ignorante o no naciste justo.» (pág. 101)  «¡Hasta qué punto son para los hombres inseguras las cosas de los dioses!» (pág. 92)  «A una diosa cuál ésta ¿quién podría orar? Una que, celosa de Zeus por la cama de una mujer, arruinó al bienhechor de Grecia, no culpable de nada.» (pág. 144)

Encontramos también, en esta obra, la oposición entre el dios filosófico y los dioses tradicionales (aunque hay que recordar al lector que estas palabras son exactas a las que Esquilo nos ofrece en Agamenón):

«Zeus, quien quiera que sea.» (pág. 143)

En otros famosos versos, Heracles arremete ferozmente contra los dioses tradicionales:

«Yo ni creo que los dioses deseen los lechos que no son lícitos, y que aten cadenas a las manos ni lo creí digno jamás ni lo aceptaré nunca, ni tampoco que el uno sea amo del otro. Pues el dios no precisa, si es de verdad un dios, de nada: ésas son historias miserables de los poetas.» (pág. 146).

Efectivamente, Eurípides se situaba así en la corriente racionalista de crítica a los mitos y a la razón politeísta, corriente que contó entre sus filas a Jenófanes, Heráclito, los sofistas, Platón, Aristóteles... Será este último el que ponga el punto final a la religión griega con su concepto de motor inmóvil o acto puro, que eliminaba ya cualquier forma de religión y que sentará las bases del monoteísmo. En las Bacantes, Penteo representa también la perspectiva racionalista y crítica, actitud que le llevará a su trágico final. Al oponerse al culto de Dioniso por su inmoralidad, salvajismo, irracionalidad,... será cruelmente castigado por impiedad (asebeia), siendo desmembrado por su madre y su tía. Por el contrario Cadmo y Tiresias representan la postura tradicional:

«Tratándose de ellos [de los dioses], dejémonos de sutilezas. Respetamos las tradiciones de nuestros padres, sean cuales fueren, y no habrá razón que las destruya, aunque sea parto del más agudo ingenio.»

Pero, al final de la tragedia, Cadmo llega a recriminar a Dioniso su excesiva crueldad, diciendo incluso:

«Los dioses no han de imitar a los mortales.» (pág. 480)

Otros ejemplos de excesiva crueldad divina los encontramos en Hipólito que será horriblemente castigado por Afrodita a causa de su misoginia, castidad y puritanismo. ¿Quién puede evitar recordar, tras leer estos párrafos, las críticas de Jenófanes, Platón o Aristóteles?:

—Las críticas de Jenófanes al antropomorfismo y a la atribución a los dioses de los peores acciones de los hombres.

 —La crítica de Heráclito a la concepción tradicional de los dioses.

 —La crítica platónica a la inmoralidad de los dioses de Homero.

 —La crítica aristotélica a toda forma de religión.

Además, toda esta irracionalidad divina, que se muestra de manera tiránica y feroz a los hombres, se halla fuertemente intensificada, a través del contraste, por la generosidad de muchos de los personajes de Eurípides. De esto es otro buen ejemplo Heracles loco, donde encontramos personajes como el de Teseo, que ayuda al desgraciado Heracles, tras haber éste matado, cegado por la diosa Locura, enviada por Hera, a su mujer e hijos. Hay en esta obra una exaltación de la familia y de la amistad:

«Aquel que quiere poseer dinero o poder antes que amigos, piensa mal.» (pág. 150)

Heracles, por otra parte, nos aparece como un héroe que llega a perder su entereza, la que le pide el cargo, por decirlo de algún modo, al ver lo que ha hecho. Es presentado como un hombre capaz de sufrir y de llorar ante la aberrante acción que ha cometido. Estamos pues ante una concepción bondadosa del hombre. Frente a los crueles dioses los hombres aparecen compartiendo el sufrimiento y apoyándose unos a otros en la desgracia. Hay además otro dato fundamental que constituye una grandísima novedad en Eurípides respecto a la tradición. Si bien la concepción tradicional atribuía siempre la responsabilidad de las desgracias o atropellos a los propios hombres que a la vez los habían sufrido, y dejando siempre a los dioses exentos de responsabilidad, en Heracles loco, en cambio, Hércules no es considerado culpable por el horrible delito que acaba de cometer. Al contrario, la culpa es achacada sin ningún titubeo a la excesiva crueldad e irracionalidad divina y Hércules será compadecido y confortado (si es que una pérdida como la suya admite algún tipo de consuelo a parte del de la compañía de un amigo) en su sufrimiento.

El camino hacia una Razón monoteísta estaba pues abierto, camino que acabará llevando a las tres grandes religiones del Libro [Islam, Judaísmo y Cristianismo], las más filosóficas en su doctrina. Eurípides no estaba más que aportando su grano de arena a esta montaña de críticas, pero él lo hacía, como nos dice Carlos García Gual, desde la parresía de la escena dionisíaca, desde la cual hacía tambalearse peligrosamente los antiguos valores de un tipo de sociedad que se desmoronaba: con sus críticas a la religión secundaria amenazaba con destruir los propios fundamentos de los que nacía la tragedia, y con su excesivo acercamiento de los héroes trágicos al hombre de la calle, amenazaba con destruirlos.

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica III

2011-02-01T02:39:00.001+01:00

III. Libertad en la tragedia

Como ya se puede deducir del primer apartado de este artículo, la tragedia, las acciones trágicas, se rigen por la necesidad. Los héroes trágicos no son libres, sino que se ven insertos y arrastrados por una cadena de acontecimientos que marca su final y los determina. Pero, aún así, caben muchas diferencias entre la visión de Sófocles y la de Eurípides. Eurípides es el autor de la política y en este terreno, en Grecia, la libertad era la condición sine qua non. La política se desarrolló en un espacio entre iguales, entre hombres libres que se encontraban entre ellos al margen de toda relación de dominio. En la familia el hombre no era libre ya que no se movía entre iguales.

En este artículo no entendemos la libertad como libertad de elección, concepto que, imperante hoy día, no deja de ser fruto de la ideología burguesa por analogía a la libertad de mercado (siendo ésta, además, en esta concepción, una elección totalmente ficticia, sería un caso de falsa conciencia), sino como un plan racional a largo plazo (en el contexto del cual ya tendría sentido hablar de una elección racional), según el cual se van organizando las vidas de los hombres racionales y cuya eficacia, es decir, cuyo grado de libertad, sólo es verificable a la muerte del individuo. La libertad, consubstancial a la polis griega, era incompatible en muchas ocasiones con la vida. Esto es especialmente claro en obras como «Ifigenia» de Eurípides. La libertad es acción, acción racional y planificada. De acuerdo con esto, vamos a distinguir dos tendencias en la tragedia:

Sófocles. En sus obras no puede encontrarse ningún tipo de libertad. Queremos aclarar que, cuando hablamos de la ausencia de libertad en Sófocles, nos referimos al resultado global de cada una de sus tragedias. Da igual que los personajes intenten actuar libremente, el mensaje de las tragedias de Sófocles es que esto es imposible.

Teseo, Yocasta y Edipo intentará trazar planes racionales para evitar las terribles consecuencias que les habían anunciado los oráculos, pero ninguno de ellos logrará escapar a su destino, fijado de antemano. Yocasta afirma en la obra que es el azar quien lo mueve todo y que los hombres deben vivir burlándose de los oráculos, pero este discurso se verá pronto pisoteado en la obra, y Yocasta terminará quitándose la vida ante la precipitación de los hechos. Del mismo modo, ¿de qué libertad goza Electra cuando, desesperada, afirma: «Entre tantas cosas malas no puede una sino hacerse mala»?

Vemos, pues, cómo en Sófocles nos hallamos ante un determinismo absoluto, de índole divino. No sorprenderá a nadie ahora el dato de que las obras de Sófocles se centren en el ámbito doméstico, privado, el único donde el hombre libre no podía serlo. El enfoque cambiará con Eurípides.

Eurípides. En este autor se ve un mucho mayor grado de libertad de los hombres. Medea calcula fríamente lo que va a hacer, sopesando los pros y los contras e incluso buscando un país en el que refugiarse luego:

«Aunque tengo muchos medios de hacerlos morir, no sé, ¡oh amigas!, cuál emplearé primero: si incendiaré el palacio nupcial, o si los atravesaré con el afilado acero, entrando ocultamente en el aposento en que está preparado el nupcial lecho. Sólo un obstáculo me detiene: si al cumplir mi propósito me prenden, se regocijarán con mi muerte. Lo mejor es matarlos con veneno, en cuyo arte soy maestra. Sea así; supongamos que ya han perecido: ¿qué ciudad me acogerá? ¿Quién me dará hospitalidad, y me dejará libre, y me ofrecerá un país seguro y un albergue que me inspire confianza?» (págs. 100, 101)

Y he aquí las reflexiones de Medea cuando decide llevar a cabo el más horrible crimen: asesinar a sus hijos inocentes.

«Entrad en el palacio, ¡oh hijos!; de perpetuo tormento serviréis a ese hombre, que no debe asistir a mis sacrificios. ¡No se enervará mi mano! ¡Ah, ah!¡No cometerás este crimen, ¡oh mujer!; déjalos, desventurada, perdona ya a tus hijos: viviendo, allá contigo serán tu encanto!... No, por los dioses, que moren en el Orco con los ministros de la venganza; jamás los abandonaré a los ultrajes de los que me odian. No hay más remedio; que mueran, y ya que es preciso, yo que les di la vida, yo se la quitaré. Resuelto está y se cumplirá. Y la corona orna ya las sienes de la regia esposa y ya perece con su peplo. Ya, ya emprenderé mi funesta fuga, y les dejaré un legado aún más funesto... [...] Ya comprendo, ya conozco en toda su extensión la horrible maldad que voy a cometer; pero la ira es mi más poderosa consejera, causa entre los hombres de las mayores desventuras.» (págs. 122, 123)

La última afirmación parece que puede contradecir nuestra tesis, ya que alguien que actúa dominado por las pasiones, no es libre, pero no creemos que el crimen, que Medea acaba cometiendo contra sus hijos, obedezca a otra razón que no sea la de un frío cálculo racional, aunque al principio aparezca vacilante.

En las demás tragedias hay fatalidad, destino, los hombres son meros títeres en la cadena de los acontecimientos. En «Medea» en cambio hay maldad y si hay maldad es porque hay libertad. Medea actúa calculando, esto en Sófocles es impensable. Eurípides es un dramaturgo profundamente innovador: en sus personajes, en su tratamiento del héroe trágico, en sus críticas a lo establecido (recordemos el célebre parlamento feminista de «Medea»), en su tratamiento de la religión griega... con razón fue llamado «el filósofo».

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica II

2011-01-26T15:30:00.006+01:00

II. Ética, moral y derecho en las tragedias

Dado que al hablar de las tragedias no puede uno olvidar a Hegel, vamos a abordar en primer lugar un análisis de las tesis hegelianas, lo cual servirá, a la vez, para clarificar nuestra postura.

A. La posición de Hegel

La eticidad, al desarrollarse, escinde la sustancia ética en dos categorías:

1. Ley subterránea o derecho de las sombras: incumbe a la sangre y a la familia. Es ley divina, en tanto se encarna en los penates familiares. Su virtud es la piedad y sus deberes son los que impone la filia, afecto recíproco entre padres e hijos o entre hermanos y hermanas, unidos por la identidad de carne y sangre. Funda un deber ya que cada uno de los miembros del grupo familiar es una individualidad insustituible y necesaria para los otros miembros (es la ley del corazón, son insustituibles en el corazón de cada miembro).

2. Ley humana: normas de la comunidad civil, del pueblo y de la ciudad. Se expresa en la costumbre y, de forma consciente, en el gobierno y en la palabra del gobernante. Trascienden siempre el ámbito particular de cada ciudadano. Los ciudadanos para el político son sustituibles. La muerte es un episodio natural y el estado no la contempla, al contrario de la familia, como un mal absoluto.

Con estas categorías se enfrentará Hegel a las tragedias griegas: todo individuo, siendo a la vez miembro de una familia y habitante de una ciudad, debiendo simultáneamente venerar a los penates y obedecer a las nomoi, está inmerso en una contradicción que es el eje de las tragedias griegas.

B. Nuestra posición

Compartimos, salvo pequeños detalles que luego especificaremos, los conceptos hegelianos de ley divina y ley humana. El problema lo vemos en que juzgamos el esquema hegeliano incompleto. Creemos que la filosofía de Hegel se olvidó de la ética. Sus dos categorías sirven para agotar el conflicto trágico, pero no permiten llegar hasta el fondo de la mentalidad griega.

Creo que las dos categorías hegelianas, además, deberían ser pulidas y depuradas por las siguientes razones. La familia, el culto a los penates ¿no pertenecían acaso a las costumbres de las polis griegas? No toda costumbre debe ser encuadrada en la ley humana. Creo que lo correcto sería considerar a la ley divina como moral y a la ley humana como derecho o razón de estado.

Habría que distinguir tajantemente, Hegel no lo hace, entre las normas que rigen un estado (que evidentemente fundan costumbres) y las tradiciones y costumbres (mos, moris) de un grupo social. Las primeras serían impensables sin un estado regulado por un derecho, sea este mas o menos complejo.

Nosotros vamos a abordar el análisis de las tragedias partiendo de tres categorías básicas: ética, moral y derecho (a veces razón de estado). A continuación vamos a clarificar estos términos.

B.1 Ética

Ética: vamos a entender la ética en el sentido en que fue expuesta por Espinosa en las proposiciones 58 y 59 de la parte tercera de su ética «escolio: refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entienden, y divido aquella en firmeza y generosidad. Por firmeza entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por generosidad entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad».

Las virtudes éticas derivadas de la fortaleza, en tanto atienden a la existencia real corpórea del individuo, son totalmente universales. La moral y el derecho exigen muchas veces el sacrificio de la ética: Antígona sabe que al violar la ley de Tebas acabará condenada a muerte. Antígona sacrifica su firmeza (perseverar en el ser) a sus deberes familiares. No actúa éticamente sino moralmente. La ética falta en el sistema hegeliano ya que no encaja en la ley divina.

B.2 Moral

Las costumbres que nosotros afirmamos como moral son las tradiciones que han ido sobreviviendo en el grupo social (aquí es donde entra la religión doméstica griega, el culto a los penates). Aquí encaja, con las salvedades que antes hemos señalado, la ley divina hegeliana.

B.3 Derecho

La moral, en tanto que es indisociable de la ética puesto que la comunidad está compuesta por hombres corpóreos que, a su vez, se hacen personas en el contexto socio-político de una comunidad jurídica, está condenada a vivir en dialéctica y conflicto permanentes con la ética. Aquí es donde entra el tercer elemento: el Estado (regulado por un Derecho). Al Estado es a quien le incumbe solucionar los conflictos entre ética y moral, pero esto provoca a su vez nuevos conflictos. A continuación vamos a presentar un esquema que recoge todos los conflictos posibles:

Categorías	Tipos de conflictos	Ejemplos trágicos
Etica	I. «ética» contra «moral»	—
	II. «ética» contra «Estado»	—
Moral	III. «moral» contra «ética»	Antígona (arriesga su vida)
	IV. «moral» contra «Estado»	Antígona (contra Creonte)
Estado-derecho-razón de Estado	V. «Estado» contra «ética»	Ifigenia en Aúlide (matar por razón de estado)
	VI. «Estado» contra «moral»	Ifigenia (Agamenón no debe sacrificar a cualquiera, sino a su propia hija)

En este esquema, que es lo que vamos a desarrollar en lo que resta de trabajo, se sientan diferencias básicas entre Sófocles (gran defensor de la moral) y Eurípides (gran defensor del Estado), pero nos dice también algo muy importante: el espacio de la ética queda vacío (esto es lo que pasa por alto Hegel). Ninguna tragedia plantea una cruzada de la ética contra la moral o contra el Estado. Ni Sófocles ni Eurípides eran autores éticos. La vida en Grecia era un valor despreciable. Pero ¿acaso debe extrañarnos el hecho de que ni Sófocles ni Eurípides hagan valer la ética? Como nos dice Hannah Arendt: «Por lo tanto sólo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar la vida; no lo era y tenía un alma esclava quien se aferraba a la vida con un amor demasiado grande –un vicio para el que la lengua griega tenía una palabra específica» (pág. 73). Esta palabra es philosychia. Tal vicio era propio de esclavos y sirvientes (recordemos la Dialéctica del Amo y del Esclavo de Hegel) por lo que ningún trágico haría que sus héroes profesasen semejante filia.

Este tipo de conflictos son el argumento de obras sofócleas tales como Antígona y Edipo en Colona y de obras de Eurípides tales como Ifigenia en Aúlide (que conoció una actualización en manos de Goethe). El héroe trágico no es un héroe con conflictos psicológicos, remitimos al punto primero, sino que es un hombre que se encuentra entre la espada y la pared, entre la moral y el derecho.

C. Análisis concreto de algunas obras

C.1 Edipo en Colona de Sófocles

Edipo, viejo y ciego, vaga por el mundo sin más compañía que la de su querida hija Antígona. Ésta es la única, junto con su hermana Ismene, que siente compasión por su padre, mientras sus hermanos, Polinice y Eteocles, mantienen una encarnizada lucha por el poder de Tebas, sin preocuparse por la desgracia de su padre, incluso habiéndola causado, como en el caso de Polinice.

Antígona e Ismene representan el comportamiento moral por excelencia en la fidelidad a su padre, llegando incluso a desobedecer las leyes de la ciudad. Por el contrario, los hijos, se nos muestran como moviéndose en el ámbito del Estado, en el del poder político, el de la lucha por el control de la ciudad de Tebas. Eteocles no tiene el más mínimo reparo a la hora de expulsar a su hermano mayor de la ciudad y del trono, pero tampoco éste tuvo mayor problema en desterrar a su anciano y desgraciado padre, ni tendrá problema ahora en arremeter ferozmente contra Tebas en una expedición en la que le acompañaran seis caudillos más (los siete contra Tebas, argumento de la obra de Esquilo del mismo nombre). La familia, la moral, es destrozada por motivaciones de orden político y estatal. Reproduciremos aquí las palabras con las que Antígona convence a su padre para que escuche a su hermano Polinice, apelando a su paternidad:

«Tú lo engendraste, padre. Ni aun cuando te hubiese hecho las injurias más abominables, fuera razón que tú lo maltratases en pago. Déjalo, pues, que venga; también otros han tenido hijos malos y vivos resentimientos, y con todo se han dejado amansar al conjuro y cantilena de sus amigos. Tú desvía la atención de los presentes males y vuélvela a los que antaño te dejaron tu padre y tu madre; si los miras bien, yo no lo dudo, entenderás qué malos son los frutos de una mala pasión. Ahí tienes como recuerdo, y un poco instructivo, las cuencas vacías de esos ojos. Cede, pues, en nuestro obsequio. Razón es que quien pide lo que es justo no tenga que hacerse importuno, y es también razón que sepa conceder un favor quien está siendo colmado de favores». (págs. 162 y 163).

Por el contrario Polinice, cuando al fin se presenta ante su padre, es sólo para pedirle que apoye su expedición contra Tebas (sin perjuicio de que la visión de su padre y hermanas llegue a conmoverle y a hacerle sentir cierto arrepentimiento) ya que, según los oráculos, quien tenga el apoyo de Edipo vencerá. En la contestación que obtiene de su padre, y que reproducimos a continuación, es donde se observa la toma de partido de Sófocles por la moral frente a los asuntos políticos y del Estado que tanto tienen que ver con el poder:

«¡Infame! Cuando poseías el cetro y el trono de Tebas, que ahora te ha quitado tu hermano, tu me desterraste a mí, a tu padre, y me dejaste sin patria; tú me hiciste llevar estos vestidos que te arrancan hoy lágrimas con solo verlos, hoy que te ves tú mismo en males semejantes a los míos.  »No es tiempo de lamentaciones ahora; [...] por gracia y merced tuya ando yo mendigando por el mundo el pan de cada día, y si no hubiese engendrado, para apoyo de mi vejez, a estas hijas, ya hubiera fenecido cuanto de tu parte estaba. Éstas me dan la vida; éstas son mi sustento; éstas son hombres, y no mujeres, en todo lo que es trabajar [...].  »No, jamás rendirás tú aquella ciudad, antes caerás bañado en sangre, y tu hermano como tú. Éstas son las imprecaciones que contra los dos lancé en otro tiempo, y ahora las conjuro a que vengan como aliadas mías y se cumplan, para que os dignéis respetar a vuestros padres, y para que no os burléis, por verle ciego, de quien os engendró tales. No lo han hecho así estas niñas. En manos de esas maldiciones quedan todas tus plegarias y todos tus tronos, si es que en las leyes eternas todavía la tradicional Justicia está sentada junto a Zeus» (págs. 169, 170 y 171).

Pero Polinice, destrozado tras las palabras de su padre, todavía apela a sus hermanas para que, cumpliendo con su deber familiar, le den sepultura al fallecer en el ataque contra Tebas (esta será la acción que desencadenará la Antígona). Polinice sabe que avanza hacia una muerte segura, pero no puede dar marcha atrás, aunque sea para salvar su vida, a pesar de los ruegos de Antígona, deseosa de impedir el mutuo asesinato entre hermanos y la destrucción de la patria.

C.2 Ifigenia en Aúlide de Eurípides.

El planteamiento de la Ifigenia es el siguiente: Agamenón, obligado por los oráculos, debe sacrificar a su hija Ifigenia para que las tropas aqueas, detenidas en Aúlide, puedan proseguir su camino hacia Troya. Vemos de nuevo aquí planteado, en todo su dramatismo, el clásico conflicto entre moral y Estado (en este caso toma la forma de Razón de Estado). Agamenón, que en un primer momento había llamado a su hija con el pretexto de casarla con Aquiles, intenta luego, enviando otra carta, impedirlo, ya que, después de reflexionar mucho sus obligaciones como padre le parecen estar por encima de sus obligaciones como caudillo. Aún así sus propósitos son frustrados, su carta es interceptada por Menelao, y su hija acaba llegando al campamento, acompañada por su madre y por su hermano, creyendo que el objetivo es su casamiento. Agamenón decide seguir con el engaño, entonces, pero Yocasta, la madre, descubrirá, tras un encuentro casual con Aquiles, toda la verdad, lo cual conmoverá tanto al héroe que se comprometerá a proteger a Ifigenia.

En esta parte de Ifigenia asistimos a las súplicas de madre e hija, apelando constantemente a la obligación de Agamenón para con su familia, mientras Agamenón se defiende con la apelación a su deber como caudillo ateniense, por mucho que le aflija cumplir con él. Reproducimos aquí parte del diálogo entre Agamenón y su hija:

«Ifigenia– Yo la primera que te llamé padre, y tú a mi hija; yo la primera, sentada en tus rodillas, te infundí dulce deleite y lo sentí a mi vez. Así hablabas tú: «¿ Te veré feliz algún día, ¡oh hija!, al lado de tu esposo, llena de vida y de vigor, como mereces?» Y yo a mi vez te decía estas palabras, cerca de tus mejillas, que ahora tocan mis manos: «¿Y qué haré yo contigo? ¿Te recibiré anciano en premio de las penalidades que sufriste al criarme?» Conservo el recuerdo de estas palabras, pero tú las olvidaste y quieres matarme.  Agamenón– Conozco sin duda, cuándo debo compadecerme y cuándo no, y amo a mis hijos, que de otro modo sería insensato. Mucho, ¡oh mujer!, me aflige realizar mi proyecto, mucho también no osarlo, pero es mi deber. [...] No me arrastrará Menelao, ¡oh hija!, ni me conformaré con su opinión, sino Grecia me obliga, en cuyo provecho, ya quiera o no, he de inmolarte, porque somos más débiles. Conviene que sea libre en cuanto de ti y de mí dependa, ¡oh hija!, y que los bárbaros no roben a los griegos sus esposas.» (pág. 346)

Como vemos Agamenón e Ifigenia se mueven en planos diferentes, él como hombre de Estado, ella como hija. Cuando los griegos se dirigen a reclamar a Ifigenia para el sacrificio, Aquiles se dispone a defenderla, pero entonces observamos un drástico cambio en la actitud de ésta, reproducimos aquí sus palabras:

«Madre, escúchame: veo que te indignas en vano contra tu esposo, pretendiendo imposibles. Justo es que alabemos por su decisión a este extranjero; pero tú debes evitar las acusaciones del ejército, y que por nuestra resistencia sobrevenga a Aquiles alguna calamidad. Oye, madre, lo que pensando se me ha ocurrido: resuelta está mi muerte, y quiero que sea gloriosa, despojándome de toda innoble flaqueza. Vamos, madre, atiéndeme, aprueba mis razones: la Grecia entera tiene puestos en mí sus ojos, y en mi mano está que naveguen las naves y sea destruida la ciudad de los frigios, y que en adelante los bárbaros no osen robar mujer alguna de nuestra afortunada patria, si ahora expían el rapto de Helena por Paris. Todo los remediará mi muerte, y mi gloria será inmaculada, por haber libertado a la Grecia. Ni debo amar demasiado la vida, que me diste para bien de todos, no sólo para el tuyo. Muchos armados de escudos, muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su patria, acometerán memorables hazañas contra sus enemigos, y morirán por ella. ¿Y yo sola he de oponerme? ¿Es acaso justo? ¿Podremos resistirlo?[...] Doy, pues, mi vida en aras de la Grecia. Matadme, pues; devastad a Troya. He aquí el monumento que me recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis bodas, esa toda mi gloria. Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres los otros» (págs. 352 y 353).

Vemos cómo el Estado triunfa en esta obra sobre la moral, pero Eurípides nos presenta esto como lo correcto. Se afirma la Razón de Estado sobre la familia, el bien común, el de todo un pueblo, triunfa sobre todo lo demás. De hecho el Deus ex Machina que acaba salvando a Ifigenia parece ser un premio que le da el trágico por saber darse cuenta de cual era su deber y qué era lo correcto.

C.3 Antígona de Sófocles

Antígona, en su empeño de dar sepultura a su hermano obligada por los lazos familiares, representaría la moral, que no la ética ya que su comportamiento le acabará acarreando la muerte. La virtuosa Antígona se enfrentará a las leyes de Tebas para dar cumplimiento a la promesa de sepultura que dio a su hermano. Creonte deberá impedirlo ya que no se puede dar sepultura a alguien que atenta contra la ciudad. Al lograr Antígona su cometido será interrogada por Creonte acerca de los motivos que la llevaron a violar las nomoi de la ciudad. Ésta responderá así:

«No era Zeus quien imponía tales órdenes, ni es la Justicia, que tiene su trono con los dioses de allá abajo, la que ha dictado tales leyes a los hombres, ni creí que tus bandos habían de tener tanta fuerza que habías tú, mortal, de prevalecer por encima de las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. [...] No iba yo a incurrir en la ira de los dioses violando esas leyes por temor a los caprichos de hombre alguno. Que había yo de morir ya lo sabía, ¿cómo no?, aunque no lo hubieses tú anunciado. [...] Así que a mí, al menos, sucumbir en este lance no me duele mucho ni poco: el que hijo de mi misma madre una vez muerto quedase insepulto, eso es lo que me dolería.» (pág. 216)

A lo que Creonte replica:

«Esta insolente, ha sabido andar al violar las leyes decretadas, y después de haberlo hecho, aún es mayor esta su segunda insolencia de jactarse de ella y reírse de haberlo hecho. Pues a fe que no soy yo hombre y es hombre esta chiquilla, si esta victoria ha de quedar por ella y sin castigo. Bien puede ser hija de mi hermana y más pariente mía que todos los adoradores de mi Zeus doméstico: ni ella ni su hermana han de escapar a los suplicios más atroces, pues también a la otra la condeno como cómplice del mismo enterramiento.» (pág. 217)

Sófocles, frente a Eurípides, es el autor moral por excelencia. Sus heroínas son heroínas morales y su ternura sale a la luz cuando contempla a estos personajes que lo pierden todo en la defensa del mantenimiento de los vínculos familiares. En Eurípides, en cambio, siempre triunfa el criterio estatal.

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica I

2011-01-18T02:01:00.002+01:00

I. Las tragedias griegas desde la Poética de Aristóteles

Nadie puede negar que la tragedia, en la antigüedad, constituía uno de los mas fértiles canales de comunicación. La gente acudía al teatro y escuchaba lo que le decían los dramaturgos a través de sus personajes. Era, pues, éste, un magnífico marco para la divulgación, pero, ¿divulgación de qué? En este artículo nos proponemos mostrar que lo que se divulgaba era filosofía, filosofía griega. Aristóteles nos proporciona en la Poética una visión filosófica del mundo de la tragedia griega entre otros géneros. Para él la tragedia y la epopeya coinciden en que ambas tienen por objeto la imitación de personas nobles.

«Efectivamente la tragedia es mimesis de una acción noble y eminente, que tiene cierta extensión, en lenguaje sazonado con cada una de las especies de especias separadamente en sus diferentes partes cuyos personajes actúan y no solo se nos cuenta, y que por medio de piedad y temor realizan la purificación de tales pasiones» (pág. P VI, 1449 b, 27-32, las ediciones de las que tomo las citas, tanto ésta como las que siguen, se encuentran indicadas en la bibliografía.)

La tragedia implica, para Aristóteles, en cuanto a los caracteres, pensamiento. Pero la tragedia es fundamentalmente acción, y su fin también consiste en esto. Los caracteres les son impuestos a causa de sus acciones. Aquí se observa una importante rasgos de los personajes de la tragedia: los personajes no son felices o desdichados en virtud de sus caracteres, interpretación psicologista de los personajes, sino que sus caracteres, su psicología y, por tanto su modo de actuar, su felicidad o su desdicha, dependen de las acciones que realizan, del entramado objetivo de hechos externos en el que se mueven, en el que operan. La tragedia imita acciones de las que el espectador deducirá cursos operatorios, siendo este uno de los valores de la tragedia, y de las cuales acciones se deducirán los caracteres segregándose así el psicologismo. El pensamiento, por otra parte, consiste en

«poder decir lo que hay en la acción y lo que corresponde, lo que en los discursos es obra de la política y de la retórica; en efecto, es así que los antiguos poetas hacían que los que hablaban lo hicieran de una forma política y los contemporáneos de una forma retórica» (VI 1450 b, 6-11, pág. 57).

De aquí se desprende que el pensamiento consiste en analizar y explicar las acciones y lo que está implicado en ellas. Pensamiento es también todo lo que se comunica por medio del lenguaje, dónde no hay comunicación no hay pensamiento. Para Aristóteles la poesía es mas filosófica que la historia, puesto que «la poesía dice mas bien las cosas generales y la historia las particulares» (IX 1451 b, 6-7, pág. 60). La historia contaría lo sucedido, la poesía cantaría lo que es posible según verosimilitud o necesidad.

En la poesía los caracteres son secundarios, solo son meros eslabones de la cadena causal regida por la necesidad. También el temor y la compasión se derivan, en las buenas tragedias, del encadenamiento de los hechos, y aumentan a medida que disminuye el azar. Es esencial a la tragedia el patetismo: «el acontecimiento patético es una acción que hace morir o sufrir, como las muertes en escena, los dolores vivísimos, las heridas y demás cosas de este tipo» (XI 1452 b, 14-16, pág. 63). Lo patético sirve para enlazar las dos partes de la acción:

1. La peripecia: paso de una situación a la contraria por parte de los héroes trágicos y de acuerdo con la necesidad.

2. El reconocimiento: cuando los protagonistas descubren algo que ignoraban, derivándose de ello amistad u odio en aquellos que están destinados a la felicidad o a la desdicha.

La tragedia se ocupará esencialmente de las personas que no merecen ser desdichadas pero lo son o lo acaban siendo. Esto, a su vez provoca temor ya que introduce en el público el sentimiento de identificación, a ellos también les podría pasar.

Los caracteres de los personajes deben poseer cuatro características fundamentales: bondad, adecuación, verosimilitud y uniformidad. Vemos pues el mecanicismo y determinismo que acompaña a todos los personajes (Eurípides empezará a romper con este tipo de caracterizaciones). Con el fino análisis aristotélico ya tenemos una muy sólida base para hablar de la importancia filosófica de la tragedia en el ámbito sociocultural griego. Las tragedias atenta y asiduamente eran escuchadas por el público griego, transmitían filosofía, ahora bien, ¿cuál?

Felices fiestas y feliz 2011

2010-12-22T16:09:00.003+01:00

"Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada más asombroso que el hombre. […] Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria". Sófocles, Antígona, vv. 332 y ss., traducción de Assela Alamillo para la editorial Gredos.

Porque realmente podemos llegar a ser asombrosos, no defraudemos al poeta y construyamos el 2011 ofreciendo lo mejor de nosotros mismos.

Felices días de fiesta y feliz comienzo de año.

Charla sobre Federico García Lorca

2010-11-15T01:02:00.001+01:00

"La concepción de lo trágico en la trilogía rural lorquiana"

Ponente: Violeta Varela Álvarez

Lugar: CICA (en el edificio del Casino, en Gijón)

Fecha: 18 de diciembre de 2010

Hora: 19:30