Feminismo y literatura: Cixous

En 1949, Simone de Beauvoir publicaba, asumiendo los postulados existencialistas de Sartre, El segundo sexo, libro en el que se concebía la liberación de la mujer como un capítulo más del programa socialista, apoyándose por tanto en la lucha de clases. La autora se declaraba socialista, antes que feminista (posición que cambiaría en los comienzos de los años 70). Supone el antecedente más claro del feminismo francés, a pesar de las críticas que se han vertido sobre ella.

Las influencias filosóficas presentes en la corriente francesa pasan por Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Sartre, Lacan, Althusser, y sus preferencias apuntan a la teoría antes que a la Crítica, cultivando la semiótica, el psicoanálisis, lingüística, teoría textual (Moi, 1995). Como veremos, es muy curioso que de los ejemplos de teoría literaria francesa que nos propone Moi en su Teoría literaria feminista, una de ellas sea una mística que se manifiesta en contra de la actividad teórica. Esto nos lleva a pensar que el panorama de la teoría literaria feminista es francamente desolador, pero sigamos.

Frente a la crítica angloamericana, la corriente feminista francesa asumiría sin problemas el canon literario occidental. Frente al igualitarismo de autores como Beauvoir, estas autoras han preferido centrarse en el llamado Feminismo de la diferencia. En seguida comenzarán a aparecer en este movimiento aberraciones filosóficas como las manifestadas por Christine Delphy, fundadora en 1977 con Beauvoir y otras del periódico Questions féministes, al hablar de las mujeres como clase social.

Detengámonos brevemente en la definición marxista de clase social. Ésta podría ser definida como un grupo humano que se articula en torno a unos mismos intereses consecuencia de su posición socio-económica y de su relación con los medios de producción. Dentro del concepto marxista de clase social es absolutamente imposible hablar de las mujeres como una clase. Las mujeres jamás pueden ser tratadas como una clase. Precisamente, la clase define al hombre en función de su posición socio-económica. La clase es un concepto que nos remite al hombre en tanto que ser social inserto en un sistema de producción determinado (en una definición ya de por sí amplia puesto que no entramos aquí en la diferenciación de los conceptos de clase y estamento, por ejemplo). El sexo, por el contrario, nos remite al hombre en tanto que animal biológico caracterizado por una determinada fisionomía sexual, entre otras muchas cosas. Puesto que para entender el feminismo de muchas autoras francesas es fundamental acudir a la figura de Lacan, realizaremos ahora un alto para examinar las tesis del famoso psicoanalista francés.

Las teorías de Lacan acerca de la represión primaria; la etapa pre-edípica; el orden simbólico (caracterizado por la diversidad, la negatividad y por la aceptación del falo) frente al orden imaginario (caracterizado por la unidad); y la irrupción del Yo como fruto de la ruptura de la unidad esencial con el mundo; representan en filosofía un ejemplo de irracionalidad mística de tal grado que la Metafísica se nos aparece como una ciencia análoga a la Física al lado de la verborrea sin sentido que caracteriza el psicoanálisis lacaniano. Estudiemos sus planteamientos con mayor detenimiento.

Con la etapa simbólica (inserción en las estructuras lingüísticas y sociales) se inaugura el inconsciente como deseo reprimido de la originaria unidad esencial con la madre, fundamentalmente. El deseo en Lacan es explicado por medio de una analogía lingüística: igual que el lenguaje es lo que se da en las palabras, el deseo es lo que transcurre entre objetos. Se trata de un deseo que está condenado a la insatisfacción: ni podemos retornar al
estado imaginario pre-edípico (debemos vivir en el orden simbólico), ni ningún objeto puede devolvernos la unidad perdida.

El proyecto de Lacan pretende entroncar con el psicoanálisis originario, con las afirmaciones más radicales de Freud, a saber: el inconsciente nos dice la verdad, una verdad inteligente e inteligible, aunque no expresable en los términos de la razón o de la lógica; el saber no se agota en la conciencia ni puede ser expresado en la filosofía o en la ciencia.

“La experiencia psicoanalítica no consiste en otra cosa que en establecer que el inconsciente no deja ninguna de nuestras acciones fuera de su campo”.

Pero el inconsciente sí posee un lenguaje; articula, más bien, un discurso que puede ser analizado mediante figuras retóricas (metonimia, metáfora) y mediante tropos. La novedad introducida por Lacan en el psicoanálisis consiste en incorporar la lingüística, en concreto el estructuralismo de Saussure. Lacan trabaja sirviéndose de los conceptos de significante y significado. Del mismo modo que el significante no se agota en el significado, la subjetividad no se agota en la conciencia. Veamos su crítica del concepto de sujeto derivado de la filosofía cartesiana y del existencialismo francés:

“Lo que hay que decir es: no soy, allí donde soy el juguete de mi pensamiento; pienso en lo que soy, allí en donde no pienso pensar. Este misterio con dos caras se une al hecho de que la verdad no se evoca sino en esa dimensión de coartada por la que todo realismo en la creación toma su virtud de la metonimia, así como a ese otro de que el sentido sólo entrega su acceso al doble codo de la metáfora, cuando se tiene su clave única: la S y la s del algoritmo saussureano no están en el mismo plano, y el hombre se engañaba creyéndose colocado en su eje común que no está en ninguna parte”.

No conviene perder de vista que por mucho que se busque un apoyo en Saussure y en la lingüística, por mucho que se acuda al uso de algoritmos, estamos ante una pseudociencia. El psicoanálisis no puede ser considerado científico en ninguna de sus afirmaciones, pero es más, como filosofía que es adolece de muchos defectos, entre los cuales, el más significativo es, sin duda, su vocación irracionalista: no se trata de racionalizar experiencias que, olvidadas o reprimidas por un sujeto, condicionan pautas de actuación aberrantes o preocupantes para el paciente. Se trata de afirmar que la verdad no es accesible a la ciencia ni a la razón, la verdad es lo que el psicoanalista saca a la luz en su análisis del paciente, método de análisis que en Lacan consiste, fundamentalmente, en analizar el discurso del paciente según su estilismo: el cómo se articula el discurso inconsciente saca a la luz el verdadero ser, completo y sin fisuras. No se trata de atender al qué se dice, sino al cómo se dice. Se trata del formalismo llevado al análisis del inconsciente como texto irracional pero legible. La razón y la cultura escinden al hombre; el lenguaje mismo es el medio en el que se reproducen tales escisiones. Sólo en el estadio pre-lingüístico (irrecuperable una vez adquirido el habla) y pre-edípico, se puede alcanzar la armonía simbolizada en la unidad esencial con la madre, unidad rota por el falo, a saber, el padre.

Es Lacan un autor sumamente retorcido. Su estilo pretende reproducir el discurso del inconsciente: rechaza el sistematismo, la lógica y la articulación racional. El sujeto es el medio del que se sirve el inconsciente para preguntarse por el ser. La autoconciencia es sólo un instrumento al servicio del inconsciente. Para Lacan la revolución freudiana:

“Fue ese abismo abierto al pensamiento de que un pensamiento se dé a entender en el abismo, el que provocó desde el principio la resistencia del análisis. Y no como se dice la promoción de la sexualidad en el hombre. Ésta es con mucho el objeto que predomina en la literatura a través de los siglos. Y la evolución del psicoanálisis ha logrado mediante un golpe de magia cómico hacer de ella una instancia moral, […]. El escándalo intolerable en la época en que la sexualidad freudiana no era todavía santa, era que fuese tan intelectual”.

El mensaje queda más claro aún en el siguiente párrafo:

“A la verdad, se la reprime. Ahora bien, es necesario muy especialmente para el hombre de ciencia, para el mago e incluso para el meigo, ser el único que sabe. La idea de que en el fondo de las almas más simples, y, peor aún, enfermas, haya algo listo a florecer, pase; pero que haya alguien que parezca saber tanto como ellos sobre lo que debe pensarse de esto… socorrednos […]”.

Como se puede observar, el psicoanálisis ya no está puesto al servicio de ahondar en la historia patológica de un determinado individuo; ahora el psicoanálisis dice la Verdad con mayúsculas; es la llave a todas las respuestas; supera a la ciencia y a la filosofía porque la verdad se sitúa en el inconsciente y es, además, universal: todos hemos conocido la plenitud en la etapa pre-edípica, todos somos unos esquizofrénicos insertos en el orden social y cultural, pero sólo los locos alcanzarán la Verdad porque ellos, a través de sus síntomas, descubren que algo falla, que sus deseos jamás encuentran satisfacción en el mundo, descubren que para conocerse como sujetos completos deben apuntar a algo más que a su autoconciencia. No se engañe nadie, esto no es teoría literaria, tampoco es medicina ni ciencia. El psicoanálisis en Lacan se convierte en una religión, es una fe: la verdad está oculta y sólo es accesible a ciertos seres privilegiados: los enfermos mentales. Sus textos, como ya dijimos, persiguen la oscuridad porque la verdad está oculta, enterrada y se muestra sólo en la retórica que supone el discurso del inconsciente. El propio Lacan acude a Cristo como ejemplo:

“Es la verdad de lo que ese deseo [se refiere al deseo inconsciente] fue en su historia lo que el sujeto grita por medio de su síntoma, como Cristo dijo que habrían hecho las piedras si los hijos de Israel no les hubiesen dado su voz”.

Esto no es ciencia, esto simplemente es expresar unas ideas muy determinadas acerca de la verdad, la razón, la ciencia, la posibilidad de categorizar, la enfermedad mental…, todo ello en un sistema de pensamiento que responde a los esquemas del discurso religioso de corte más irracional: el misticismo. Tanto Lacan como el psicoanálisis en cualquiera de sus manifestaciones se caracterizan por su vacuidad. La teoría es construida de tal forma que ningún hecho es relevante en ella. Diga lo que diga la teoría, los hechos jamás podrán refutarla porque sus presupuestos teóricos parten de que los hechos siempre apuntan a algo oscuro, son distorsiones de fenómenos internos a la psique del individuo. El psicoanálisis jamás puede ser falsado, que diría Popper. Los conceptos psicoanalíticos sólo poseen validez dentro de la propia teoría psicoanalítica. Para que se entienda, las teorías newtonianas pueden ser explicadas y sistematizadas a la luz de las nuevas aportaciones de la física relativista; las teorías psicoanalíticas, en cambio, remiten unas a otras en un enorme círculo vicioso del que no se puede escapar, si algo falla en la teoría es la propia teoría la que reinterpreta el fallo para suprimirlo. Sus conceptos pueden ser reinterpretados una y otra vez para que todo encaje sin fisuras. Dicho con otras palabras: el psicoanálisis no es una ciencia, es una filosofía, en Freud, y una religión en Lacan. Ninguna ciencia puede articular su campo de estudio sobre lo oculto, lo inefable, lo que jamás puede ser materializado. Las ciencias organizan su campo sobre categorías bien definidas.

Quien elija a Lacan como compañero de viaje para desarrollar una metodología de interpretación literaria desembocará en una especie de misticismo laico, pero jamás tendrá nada que aportar al ámbito de la teoría o de la Crítica. Esto tendremos ocasión de comprobarlo cuando estudiemos, a continuación, a autoras feministas como Cixous: poesía mística es lo único que nos puede ofrecer (perfecto para quien guste de ese tipo de lecturas literarias pero absolutamente inútil para quien desee estudiar con rigor la literatura).

Ya los tenemos presentes: marxismo adulterado y metafísica psicoanalítica de corte estructuralista son los principales ingredientes con los que las feministas francesas se enfrentan a la labor de la teoría y la crítica literarias. Veamos cuáles son los resultados.

- Un ejemplo: Hèléne Cixous.

Declarada enemiga de la teoría y del análisis de cualquier tipo, incluido el feminista. Todo análisis y teoría atrapan a la mujer en la red conceptual machista. El feminismo es la búsqueda del mismo poder que ostenta el machismo, por ello nuestra autora rechaza ser incluida en tal categorización. El machismo es caracterizado por la autora como un pensamiento binario, organizado en pares conceptuales opuestos en los que uno de sus miembros sería el polo femenino, caracterizado por su negatividad y su debilidad. La afirmación de uno de los conceptos del par, pasa necesariamente por la muerte y aniquilación de su opuesto. La autora trata de liberar a la mujer de estas asociaciones conceptuales: ha de romperse el pensamiento binario. Para deshacer este pensamiento tomará el concepto de la diferencia (différance) de Derrida.

Detengámonos brevemente en el análisis de los postulados del exitoso filósofo francés. Derrida se opone a la concepción binaria del significado y sostiene que éste consiste en la libre combinación de significantes. El significado supone la combinación de un fonema y la ausencia de los demás - basándose en la noción de fonema según Saussure-.

Se trataría de una crítica del significado como presencia y del hablante como fuente unitaria del discurso, concepciones que llevan a la metafísica occidental (de la que Derrida, por supuesto, se autoexcluye) a la necesidad de potenciar la figura del autor como fuente de unidad para el texto. En cuanto un discurso queda fijado en un texto el autor pierde el control sobre él, señalará Derrida. Abordemos ahora críticamente el argumento de Derrida, aparentemente tan rompedor, desafiante y brillante: el texto anula la presencia del autor, la voz la muestra. Para empezar, se trata de un no-argumento, en el sentido que responde únicamente a petición de principio de quien lo formula, pero además se trata de un afirmación absolutamente falaz y fraudulenta porque, precisamente, la fijación escrita de lo que se enuncia permite un control decisivo por parte del autor sobre sus propias palabras, control muy superior al que permite la palabra oral. Los hechos, gusten o no, es que todo texto y todo discurso responden a un acto de construcción lingüística intencional –sólo ejecutable por un sujeto humano- que queda fijado por escrito o expresado físicamente a través del sonido. En el caso de la fijación textual en particular, la existencia de un texto desautoriza de antemano la posibilidad de arbitrariedad en la interpretación, y esto no puede ser anulado ni obviado. Acudamos a un ejemplo muy simple y muy pertinente: el hecho textual de que Edipo se pase toda la tragedia sofoclea huyendo de lo dictado por el oráculo (casarse con su madre y matar a su padre), el hecho textual de que se horrorice ante el cumplimiento del mismo, desautoriza por completo la lectura psicoanalítica del mito como expresión del deseo reprimido de unión sexual con la madre. Edipo no desea unirse con su madre ni reprime ese sentimiento: Edipo desea evitar el incesto y el parricidio. Si no poseyésemos el texto de Edipo rey y el mito siguiese siendo una cuestión de transmisión oral, sería más fácil “colarnos” este tipo de interpretaciones; afortunadamente, tenemos el texto de Sófocles, poseemos de él ediciones críticas que nos aportan la visión autorial del mito de Edipo y el sentido que Sófocles quiso darle –una visión que nada tiene que ver con el sentido ilegítimo que le dio Freud-. Curiosamente, además, a pesar de que el autor según Derrida no pinta nada en los textos, el sentido de Edipo rey coincide, en cuanto a las ideas que transmite, con el sentido presente en las restantes obras de Sófocles. Qué casualidad que tantas palabras sin autor -obra de Sófocles- coincidan en planteamientos políticos, religiosos y filosóficos. Se podrá aducir, por supuesto, que hay autores en los que esa intencionalidad y esa coherencia no son manifiestas, pero eso no es propiedad del texto, sino responsabilidad, una vez más, de la intención del autor que lo construye.

Metafísica, y no precisamente la aristotélica, es afirmar que un texto se escribe solo; metafísica es creer que quien compone una obra de principio a fin de acuerdo a una gramática (la gramática se rige por normas, leyes y estructuras insalvables que involucran componentes con significados ya fijados de antemano en la lengua de referencia) lo hace de un modo tan inconsciente que no aporta ningún sentido ni ninguna idea o intención a lo escrito; metafísica es afirmar que lo oral (caracterizado por la variación, la ausencia de fijación y por la realización efímera) resiste mejor las interpretaciones y salva mejor la intención del autor que lo escrito (que queda materializado de una vez por todas en un soporte que permite que acudamos a su lectura una y otra vez). No cabe mayor autoridad en la fijación de un sentido y un significado que la materialidad permanente e intencional de la palabra escrita.

Sigamos ahora con nuestra exposición de las tesis de Cixous. La literatura femenina (femenino y masculino son características que afectan ahora al texto, no al autor) se caracterizaría por la diferencia, por la apertura, por la huída de toda categorización binaria. No estaría de más que la autora explicase si el concepto de la diferencia podría ser entendido sin hacer referencia a otras teorías del significado, o si la escritura abierta no se define por oposición a una escritura tradicionalmente cerrada. Podríamos seguir con la cadena de preguntas absurdas ad infinitum. El hecho es que reducir la historia del pensamiento occidental a una articulación de conceptos opuestos es absolutamente falso y no resiste un mínimo análisis crítico. ¿Cómo entender las filosofías dialécticas que, ni siquiera en el caso de Heráclito o Pitágoras, son reducibles, de forma simplista, a pares conceptuales? Los análisis que esgrimen estos autores son ciertamente pobres y reduccionistas, fruto de una necesidad absolutamente acrítica: la de imponer su ideología. Si ellos creen que la sociedad funciona construyendo todas sus estructuras sobre la oposición masculino-femenino, habrá que manipular toda la historia del pensamiento, la ciencia, el arte y la literatura para demostrar semejante petición de principio; los textos son usados ad hoc para apoyar teorías ideológicas y apriorísticas. Las declaraciones de Cixous acabarán desembocando en la reivindicación de otro tipo de bisexualidad que acabe de una vez por todas con las categorías de lo femenino y de lo masculino. Ahora el sexo es una cuestión de estilo literario. El autor ha desaparecido y el sexo es una característica textual, no humana. La autora distinguirá lo “masculino” y lo “femenino” (que no tienen porqué corresponderse con el sexo real) sirviéndose de las “categorías” de lo “propio” y lo “regalado”.

“Hay muchos motivos para oponerse al servicio militar, a todas las escuelas, a la urgencia masculina de juzgar, diagnosticar, digerir, nombrar… no en el sentido de precisión poética, sino en el sentido de la censura represiva de la nominación/conceptualización filosófica” [apud Moi, 1995: 121].

Lo propio masculino es la categorización. Para entendernos, desde postulados filosóficos clásicos diríamos que lo masculino se corresponde con el espacio fenoménico, mientras que lo femenino se corresponde con el noúmeno kantiano: la absoluta negatividad, exterioridad e indeterminación. Lo femenino se opone a la ciencia, a la filosofía; lo femenino supone esa verdad- encarnación del estado pre-edípico de la que hablamos al tratar de Lacan. Pero dado que el texto supone una escritura, el empleo del lenguaje y, en definitiva, el uso de lo masculino, el acto de escribir sólo puede ser concebido por nuestra teórica como una violación, violación deseada y vivida como una fantasía que libera a la mujer de la culpa de usar el lenguaje, propiedad masculina y actividad falocéntrica.

Especialmente interesante nos resulta el hecho de que la autora aborde el tratamiento de la literatura que expresa “lo femenino” como aquélla en la que asistimos a la restitución de la unidad con la madre, un estado en el que no tiene cabida ninguna categorización ni espacial ni temporal. Por eso el lugar de la literatura femenina es el cosmos y su tiempo es el de la eternidad. La madre lacaniana es además divinizada e identificada con las figuras de fertilidad existentes en las culturas primitivas; Cixous sería su profeta. Vemos aquí (de ahí nuestro interés en el argumento) completamente culminado lo que Lacan comenzó según nuestra tesis: un movimiento místico, religioso e irracional que jamás puede ser asimilado a una teoría literaria ni de ningún otro tipo.

“El libro –podría leerlo con la ayuda de la memoria y del olvido. Empezar de nuevo. Desde otra perspectiva, desde otra más, e incluso desde otra. Leyendo he descubierto que el hecho de escribir es interminable. Perpetuo. Eterno. Escritura o Dios. Dios el que escribe. El Dios que escribe [apud Moi, 1995: 125]”.

Podríamos seguir hablando de las declaraciones místicas de Cixous, pero creo que con lo aducido hay más que suficiente para demostrar la ausencia total de utilidad, racionalidad, rigor, metodología y teoría que hay en esta autora, digna hija de Lacan y Derrida. Juzgue cada uno.

Bibliografía:

Lacan, J. (1971), “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” en Escritos I, traducción española de T. Segovia y otros, México, Siglo XXI.
Moi, T. (1995), Teoría literaria feminista, Madrid, Cátedra.

Anexo:
TEXTOS DE CIXOUS

→ Definición de “escritura” de H. Cixous.

“Admitir que escribir es trabajar (en) lo intermedio, inspeccionar el proceso de lo mismo y de lo otro, sin el cual nada podría vivir, deshacer el trabajo de la muerte – admitir esto es querer a los dos tanto como a ambos, al conjunto de uno y otro, no fijado en la sucesión de lucha y expulsión o en algún otro tipo de muerte, sino infinitamente dinamizado por un proceso incesante de intercambio de un sujeto al otro” (Cixous, apud Moi, 1995: 119).

Aquí, directamente, sobra cualquier comentario. Como definición de la escritura no tiene desperdicio.

→ Explicación de Cixous del falocéntrico “Reino de lo propio” (categorías, conceptos, ciencia, filosofía, lenguaje, entendimiento, razón).

“Se da uno cuenta de que el Reino de lo propio está erigido sobre la base de un miedo que, de hecho, es típicamente masculino: el miedo de la expropiación, de la separación, de la pérdida del atributo. En otras palabras, el impacto de la amenaza de la castración” (Cixous, apud Moi, 1995: 121).

Se trata del ya criticado reduccionismo psicosexual. Toda la ciencia y la filosofía, la literatura y el lenguaje, los conceptos y las Ideas, todo es reducido ahora a un producto del miedo masculino a la castración.

→ Definición de Cixous de la escritura y la esencia femeninas:

“Su líbido [sic] es cósmica, así como su subconsciente es mundial. Sólo puede continuar escribiendo sin inscribir ni discernir jamás contorno alguno, atreviéndose con los cruces vertiginosos de las permanencias efímeras y apasionadas del otro (o los otros) en él, ella, o ellos, en los que ella ha vivido lo suficiente como para observarlos desde el punto más próximo a su subconsciente desde el momento en que se despiertan, para amarlos desde el punto más cercano a sus instintos; y entonces, impregnada totalmente de estos abrazos breves e identificadores, entra en la infinidad. Ella sola desea y se atreve a saber desde dentro, donde ella, la proscrita, no ha dejado nunca de oír la resonancia de un lenguaje anterior. Deja hablar al otro lenguaje – el lenguaje de las mil lenguas que no conoce limitación ni muerte” (Cixous, apud Moi, 1995: 123).

Aquí lo tenemos: la mujer se define por una serie de notas fantasiosas que la acercan a la naturaleza y la alejan de la cultura y de la Civilización (el Estado, la ciencia, la filosofía, la literatura); el estudio de la literatura se convierte en Cixous en un subgénero de la ciencia ficción y de la mística. Esto no es teoría literaria; no es filosofía; ni siquiera es poesía mala; es simplemente una sucesión de vocablos sin sentido que hace honor a la definición del significado dada por Derrida como libre asociación de significantes.

→ Veamos ahora la descripción de la actividad femenina de la escritura como un proceso análogo a la violación -para ser feministas tienen una visión muy romántica de las violaciones. Aquí los delirios se convierten ya en la burla y explotación comercial de temas muy serios con los que Cixous no duda en jugar para adornar y dar morbo a sus libros-. Una vergüenza.

“Al ser (il) tan fuerte y tan violento, temía a este impulso, pero a la vez me encantaba. Sentirme elevada una mañana, arrebatada del suelo, suspendida en el aire. Sentirme sorprendida. Encontrar en mí misma la posibilidad de lo inesperado. ¡Dormirme como un ratón y despertar como un águila! ¡Qué maravilla! ¡Qué terror! Yo no tenía nada que ver con ello, no lo podía evitar” (Cixous, apud Moi, 1995: 127).

→ Y aquí tenemos el comentario de Moi sobre el concepto de texto que esgrime Cixous:

“Texto-madre, texto-violación; sumisión a la ley fálica del lenguaje como entidad diferencial, como estructura de vacíos y ausencias; celebración del texto como reino de la madre omnipotente: Cixous siempre incorporará diferencias, yuxtapondrá contradicciones, intentará deshacer vacíos y distinciones, llenar el vacío hasta desbordarlo, e integrará felizmente pene y pezón” (Moi, 1995: 128).

¿Cómo va a sacarse nada útil de la literatura si se acude a su estudio en estos términos? El texto deja de ser un referente material para convertirse en el vertedero ontológico de todo tipo de delirios. Es una definición de texto que no merece ninguna consideración por nadie que pretenda dedicarse a la teoría y a la crítica literarias con rigor. Si no tenemos claro lo que es un texto, si somos incapaces de abarcar la escritura como actividad de un sujeto, si tenemos que trabajar con lenguajes de mil lenguas que no conocen limitación… ¿qué podrá esperarse de un análisis literario basado en tales presupuestos? No ofrecen nada que merezca la pena, sus argumentos se reducen a imposturas y metáforas irracionales. Un texto no es una madre; los textos no violan (a no ser que se les dé el uso que Faulkner dio a una mazorca en la ficción…). Un poco de seriedad, por favor, la literatura es algo demasiado valioso y merece otro tipo de análisis.

Fenomenología, Existencialismo y Hermenéutica: de Husserl a Gadamer pasando por Heidegger

Examinaremos en este artículo algunas de las teorías estéticas de este filósofo tras haber introducido antes unas reflexiones sobre la tradición en la que se inserta.

En Jauss observamos, -aunque no vayamos a entrar en este momento en el análisis de su estética, la más sólida de cuantas se han formulado en el ámbito de las teorías de la recepción-, el intento de escape al psiologismo fenomenológico. A pesar de todos los problemas que la teoría de Jauss presenta, el intento de salvar el psicologismo fenomenológico es ciertamente meritorio; desgraciadamente, no todos los autores se percatarán del problema y continuarán en puridad la línea fenomenológica. Debido a esto, se hace necesario ahora demostrar el subjetivismo y el psicologismo que afectan al método fenomenológico, de los cuales no logra escapar. Lo veremos en concreto haciendo referencia a algunos epígrafes de La Crisis de las Ciencias Europeas. Lo característico del trascendentalismo (Fenomenología) frente al objetivismo es, según el epígrafe 14 de la Crisis:

“[…] el sentido de ser del mundo de vida previamente dado es una configuración subjetiva, es producto de la vida de la experiencia, de la vida precientífica. En ella se construye el sentido y la validez de ser del mundo, y en cada caso del mundo que vale realmente para el que en cada caso lo experimenta. En cuanto al mundo “objetivamente verdadero”, el de la ciencia, es una creación de más alto grado, fundada sobre la experiencia y el pensamiento precientíficos, o lo que es igual, sobre sus rendimientos de validez. Sólo una retroindagación radical de la subjetividad, de l subjetividad que es precisamente la que en última instancia hace posible toda validez del mundo con su contenido y todas las modalidades científicas y precientíficas, así como una indagación de qué y el cómo de los rendimientos de la razón, puede hacer inteligible la verdad objetiva y alcanzar el sentido de ser último del mundo”.

“En virtud de nuestro actual método de la epojé todo lo objetivo se transforma en subjetivo. […] Por medio de la epojé radical se pone fuera de juego todo interés por la realidad e irrealidad del mundo. […] Y en la pura actitud correlativa que la epojé crea, el mundo, lo objetivo, se convierte en algo subjetivo peculiar” (§ 53).

“El mundo (denominado “fenómeno trascendental” en la reorientación) es tomado de antemano tan sólo como correlato de las apariciones, de las opiniones subjetivas, en lo que constantemente tiene y siempre alcanza de nuevo su mudable sentido unitario” (§ 53).

Tenemos ya explicitado el punto de partida: el yo ha de efectuar una epojé radical para llegar a la constitución de una subjetividad trascendental. Desde este ego trascendental podremos ahora reconstruir todo el mundo como mundo de vida, es decir, como mundo vivido por esa subjetividad y con un sentido peculiar, en tanto que propio, para ella. Ésta es la verdad de la Fenomenología: la evidencia del ego trascendental, verdad única que se desarrollará en una corriente de vivencias, el mundo que surge de esa verdad es conocido intuitivamente, no objetivamente.

“En la epojé, ni la lógica, ni cualquier a priori, ni cualquier demostración filosófica antiguamente venerable, constituyen una pieza de artillería pesada, sino una ingenuidad que está sujeta a la epojé, al igual que toda cientificidad objetiva” (§ 53).

Esa subjetividad trascendental es la encargada de reconstruir al mundo y a los otros (a través de una intuición analógica del otro). Lo que se vuelve fundamental ahora es esclarecer la definición de esa subjetividad trascendental. De ella nos dice Husserl en La Crisis que es temporalidad:

“Una nueva dirección de la mirada, en el segundo nivel de reflexión, conduce al Polo-Yo y al propio de su identidad. Aquí sólo se alude, como lo más importante, a lo más universal de su forma: a la temporalización propia de él hacia un Yo duradero y que se constituye en sus modalidades temporales: el mismo Yo que es ahora actualmente presente, es en cierto modo en todo pasado, que es su pasado, otro Yo, precisamente aquel que fue y que ahora no es así; y, sin embargo, en la continuidad de su tiempo es el uno y mismo Yo que es y fue y que tiene su futuro ante sí” (§ 50).

El ego trascendental en Husserl se caracteriza por la temporalidad, lo cual nos lleva directamente al ámbito y dominio de lo psicológico, que queda, en la Fenomenología, como fundamento último de todo. En Husserl, incluso la intersubjetividad es entendida como temporalidad, en la forma específica de la simultaneidad (§ 50). La verdad queda, en consecuencia, circunscrita a la psicología humana.

- Heidegger: de la fenomenología al existencialismo

Esta dimensión estrictamente temporal del ego trascendental será matizada en la corriente fenomenológica por Heidegger. El filósofo alemán introduce el espacio como aquel ámbito en el que podemos operar con las cosas (aproximándolas o alejándolas). El hombre siempre se da en el mundo y el mundo es espacialmente caracterizado por la existencia de cosas que puedo manipular. El ser del mundo circundante viene definido en Heidegger por la cosas en tanto que útiles (prágmata antes que res). El ser auténtico del hombre se revela en su proyectarse en el mundo y en los objetos como útiles. En este sentido, la ciencia, consistente en juicios, queda salvada en su objetividad a la vez que en su sentido para el hombre(reivindicado por la Fenomenología de Husserl). Veamos qué concepto de interpretación maneja Heidegger.

“En cuanto comprender, el “ser ahí” proyecta su ser sobre posibilidades. Este comprensor “ser relativamente a posibilidades” es él mismo, por obra de la repercusión de las posibilidades abiertas sobre el “ser ahí”, un “poder ser”. El proyectar del comprender tiene la posibilidad peculiar de desarrollarse. Al desarrollo del comprender lo llamamos “interpretación”. En ella el comprender se apropia, comprendiendo, lo comprendido. En la interpretación no se vuelve el comprender otra cosa, sino él mismo. […] El “ver en torno” descubre, significa: el “mundo”, ya comprendido, resulta interpretado. Lo “a la mano” entra expresamente en el campo del “ver” comprensor. Todo preparar, arreglar, poner en forma, mejorar, completar, se lleva a cabo del mismo modo: explanando el “para” de lo “a la mano” en el “ver en torno” y curándose de lo “a la mano” con arreglo a lo explanado y hecho “visible”. Aquello cuyo “para” se ha explanado en el “ver en torno”, tomado en cuanto así explanado, es decir, lo comprendido expresamente, tiene la estructura del algo como algo. […] La indicación del “para qué” no es simplemente un nombrar algo, sino que lo nombrado es comprendido como aquello por lo que hay que tomar aquello por lo que se pregunta” (Ser y tiempo, § 32, 166-167).

En este enrevesado párrafo, Heidegger nos habla de la comprensión y de la interpretación. Éstas no consisten en nada más que integrar las cosas (lo “a la mano”) en mi proyecto, descubrir la utilidad de mi mundo en torno. Pero se trata de un proyecto personal, existencial, un proyecto cuya autenticidad se funda en la asunción de la propia muerte. Heidegger carece de las herramientas para que el conocimiento no resulte “contaminado” por la subjetividad. No debe confundirse lo subjetivo con lo subjetual (es decir, aquello que es realizado por un sujeto sin que su subjetividad se vea necesariamente involucrada).

“Pero lo comprendido no es, tomadas las cosas con rigor, el sentido, sino los entes o el ser” (§ 32, 169).

Como vemos, la comprensión agota el ser. Si el “ser ahí” es comprender y si interpretar consiste en “apropiarse lo comprendido”, tenemos que el mundo queda reducido a una propiedad del ser ahí, el mundo se convierte en una pluralidad de proyectos existenciales que además son discriminados por Heidegger como auténticos o inauténticos. La segregación del sujeto queda vedada en Heidegger. El mismo Heidegger lo dice: no es que la historia sea menos científica que las matemáticas, simplemente es que en las matemáticas, el círculo en que consiste toda comprensión (la interpretación debe moverse dentro de lo comprendido) es más reducido (§ 32, 171-172). La cientificidad se asegura en el partir de las cosas mismas. Heidegger parece querer decir que la matemática, en tanto que ciencia formal, crea sus propios objetos comprensibles con lo que la interpretación puede evitar ciertas interferencias con las que la historiografía ha de contar. Heidegger ha disuelto así la distinción, establecida por Dilthey, entre explicación y comprensión. La explicación es un modo especial del comprender. Ésta disolución la recogerá Gadamer. La noción de interpretación que maneja Heidegger es una de las muchas caras que puede tomar el “círculo hermenéutico”. En el caso de Heidegger, tal círculo es despojado de su carácter de “vicioso” en tanto que esta circularidad no es un defecto científico que afecta a ciertas disciplinas, todo lo contrario, la circularidad de la comprensión es parte esencial de la constitución existenciaria del “ser ahí”, a saber, la interpretación se da siempre ontológicamente dentro de la comprensión y el ser ahí es comprender. Esto que acabamos de señalar supone, ni más ni menos, la eliminación de la gnoseología, o teoría de la ciencia, en función de la ontología. El espacio gnoseológico ha desaparecido y la comprensión, fundamento de la ciencia en Heidegger, se convierte en un existenciario del ser ahí. Tal doctrina causará no pocos problemas en el terreno de las llamadas ciencias humanas porque hace que éstas queden sumidas en el caos. Teniendo en cuenta esta anulación de lo gnoseológico, es comprensible que en la tradición fenomenológica no se distinga entre, por ejemplo, la historia como disciplina categorial y el tiempo como vivencia de un sujeto. El tiempo aparece siempre asociado al ser (por Einstein sabemos que el tiempo es un término físico tan categorizable como el espacio) en tanto que vivencia existencial y subjetiva (se habla de pasado, de temporalidad de la conciencia, de corriente de vivencias, etc.). Esto será decisivo en Gadamer.

El existencialismo de Heidegger completó la ontología fenomenológica y abrió el camino a la Hermenéutica. Estar en el mundo es proyectarse en él. Las cosas son ante todo útiles y, como tales, suponen posibilidades de comprensión. La comprensión implica las posibilidades que tenemos en las cosas; la interpretación supone el asignar a una cosa una utilidad genérica en función de un proyecto; el juicio, por último, supone la asignación de una utilidad específica y determinada. Con los juicios llegamos a la ciencia. En la ciencia la cosa pasa de ser corporeidad a ser un predicado y un tema. El paso de la corporeidad a lo lingüístico ya está dado. Además es importante recordar que para Heidegger la ciencia, así como la moral, cae dentro de la esfera de existencia inauténtica, esfera que lingüísticamente supone un parloteo inútil y confuso que sólo puede conducir al equívoco; la única autenticidad consiste en asumir la muerte: el paso al existencialismo está dado. Éstas son, pues, las bases filosóficas de las que partirán:

- Subjetivismo fenomenológico y doctrina del mundo de vida.

- El análisis existenciario de Heidegger y el posterior protagonismo de lo lingüístico. Para Heidegger es el lenguaje, en tanto que constituyente esencial del ser ahí y no en tanto que herramienta, el modo de darse del ser en el mundo y con los otros. ¿Dónde encuentra Heidegger el modelo lingüístico sobre el que articular su negación del lenguaje como objeto? En la poesía, especialmente en Hölderling. En el lenguaje encuentra Heidegger una vía de superación de la metafísica, de la que no logró escapar completamente en Ser y tiempo.

Conciencia como tiempo y existencia como lenguaje. Llegamos a Gadamer.

- Hans-Georg Gadamer, Poetizar e interpretar

Vamos ahora a examinar el texto indicado de Gadamer.

“La tirantez [entre la labor del artista y la labor del intérprete] acaba de agravarse cuando se pretende interpretar en nombre y con el espíritu de la ciencia. Que además haya de ser posible superar, con los métodos de la ciencia, los aspectos cuestionables del interpretar, es algo que encuentra menos fe aún en el artista creador” (Gadamer, 2005: 859).

Gadamer habla de una solidaridad entre el poetizar y el interpretar. El problema de la teoría de Gadamer, tal como iremos viendo en textos posteriores, radica en su pretensión de alejar la interpretación literaria de una actividad científica (hecho en el que influye decisivamente que Gadamer no tenga una definición clara del conocimiento científico) y acercarla a la labor literaria o poética. Dado que la interpretación pretendidamente científica de los textos causa recelos en el artista, Gadamer intentará hacer ver como la interpretación y la literatura no son algo tan distinto a como se podría pensar en un principio. Gadamer apuesta por un tipo de interpretación que a continuación explicitamos:

“Un interpretar semejante no quiere, por lo tanto, introducir una interpretación en el ente, sino sacar en claro aquello a lo que el ente mismo indica (deutet)” (Gadamer, 2005: 860).

El lenguaje no es una herramienta, es el modo mismo a través del cual se manifiesta la verdad del ser, en este caso del texto.

“Sólo puede interpretarse aquello cuyo sentido no esté establecido, aquello, por lo tanto, que sea ambiguo, multívoco (vieldeutig)” (Gadamer, 2005: 860).

Gadamer se enfrenta a la interpretación con una noción de la verdad como aletheia: la interpretación debe desvelar lo que el texto encierra. En el texto, en el arte, acontece la verdad. Ahora bien, el texto encierra muchos sentidos, algunos de los cuales son incluso desconocidos por el autor o establecidos por él en un plano inconsciente.

“El arte requiere interpretación porque es de una multivocidad inagotable. No se le puede traducir adecuadamente a conocimiento conceptual. […] Pues lo que ella evoca por medios lingüísticos es, ciertamente, intuición, presencia, existencia [Gadamer aclara que las palabras con que trabaja la poesía poseen siempre un significado previo con el que el poeta debe contar]; pero en cada individuo que recibe la palabra poética encuentra ésta un cumplimiento intuitivo propio que no puede ser comunicado” (Gadamer, 2005: 861-862).

Aquí Gadamer ya empieza a meterse de lleno en el fango del psicologismo. De esa multiplicidad de sentidos se pasa a una multiplicidad de recepciones que, por supuesto, son inefables. Este párrafo ha de entenderse en el contexto de la teoría del arte de Gadamer. En ella son fundamentales las nociones de juego y diálogo. En el arte se da un auténtica comprensión ya que lo interpretado nos afecta y nos modifica, comprender es asimilar. Hablar de comprensión nos sitúa ya en una esfera subjetiva. Por eso la interpretación transcurre por analogía a la poesía: la poesía es un lenguaje que apunta hacia algo exterior, requiere ser interpretada y su interpretación nos afecta. De la misma manera funciona la hermenéutica: la realidad requiere una interpretación lingüística. Nuestras interpretaciones, además, se encuentran predeterminadas por montones de prejuicios (que toman la forma de tradición), nuestra interpretación nos hace comprendernos en el mundo a la vez que parte de una comprensión previa (cultural, tradicional, histórica). La filosofía de Gadamer se encuentra atrapada en la filosofía heideggeriana y en su círculo existenciario del comprender, a la vez que sus reflexiones se enmarcan en el ámbito de la experiencia auténtica: se asume la finitud y la historicidad del ser, un ser que sólo se relaciona con las cosas y con los otros a través del lenguaje, un lenguaje que no es concebido de una manera utilitaria: el lenguaje es la forma de expresión ontológica por excelencia y como tal es un lenguaje análogo al de la poesía. El crítico establece un diálogo con el texto.

“Ambos siguen un signo que apunta hacia lo abierto, de ahí que el poeta, igual que el intérprete, deba tener presente, en este sentido, que él no le confiere ninguna legitimación a aquello que él meramente mienta (meint). Antes bien, lo que dirige la concepción que tenga de sí mismo o su intención consciente es sólo una de las muchas posibilidades que tiene de comportarse reflexivamente hacia sí mismo, y es del todo diferente de lo que él realmente hace cuando le sale bien un poema” (Gadamer, 2005: 864).

Tenemos, en conclusión, la apreciación de la labor de interpretación como una labor análoga a la poética. Los textos apuntan siempre a algo, a una exterioridad que el autor no puede controlar, una exterioridad con la que debe contar, un significado heredado. Del mismo modo, la interpretación apunta siempre a una historia, una tradición que envuelve al intérprete, tradición que conforma su horizonte. La comprensión se da en el diálogo entre ellos y la interpretación, la síntesis, se da en la fusión de horizontes entre intérprete y autor: mi interpretación sirve para comprender el texto y el texto me permite comprenderme a mí mismo en un horizonte más amplio.

Una de las claves para la crítica de Gadamer estriba en que la historia que condiciona al intérprete es una historia vivida, es la historia como experiencia, como rememoración. La historia se convierte en el mundo de vida del intérprete, la historia es el prejuicio (no en sentido peyorativo) del que no podemos liberarnos a la hora de interpretar. Esto es fundamental: no estamos hablando de la historia como disciplina científica, estamos hablando de la historia como característica esencial del ser. La objetividad queda viciada desde el momento en que lo que entra en juego en la interpretación son el intérprete y sus vivencias, de ahí que la recepción sea siempre un proceso peculiar. Al igual que la palabra poética logra hacer propia y otorgar un sentido peculiar al lenguaje establecido, el intérprete se acerca al texto con un bagaje histórico asumido peculiarmente como vivencia. En el fondo Gadamer se encuentra preso en el concepto de explicitación fenomenológica. Es cierto que Gadamer mantiene el texto como un punto de referencia inexcusable, pero el texto es un símbolo que encierra multitud de posibilidades de reconocimiento que dependen de las vivencias del receptor. Cuando se dice que la hermenéutica de Gadamer reivindica la historicidad de texto e intérprete no conviene perder de vista que se trata de una historicidad subjetiva, entendida como vivencia.

El problema en Gadamer -como también en Husserl y, en cierta manera, en Heidegger- es que se enfrenta a la labor de interpretación desde la identificación de historia y experiencia, la historia como vivencia individual que se expresa siempre lingüísticamente. Esto significa que el intérprete se acerca al texto con una gran carga de subjetividad y psicología peculiares. La historia deja de ser un conocimiento de los materiales históricos para pasar a ser el capítulo de una biografía, un capítulo ineludible pero sólo comprensible en tanto que corriente de vivencias. El texto y el arte se convierten en una vivencia más. Se trata de asumirlos en mi horizonte, de asimilarlos en mi experiencia. El texto se convierte en un acontecimiento. Por eso a Gadamer no le interesan las diferencias entre explicación y comprensión, al igual que a Husserl no le importaban las ciencias ni la verdades dadas por supuestas, ni a Heidegger le interesan tampoco las ciencias, no dudando en dejarlas del lado de la charlatanería que envuelve a la existencia inauténtica. A estos autores sólo les interesan las realidades en tanto que dotadas de un sentido para el hombre como unidad existencial: la corriente de vivencias de Husserl; el proyecto y la evidencia de la propia muerte en Heidegger; la historia como vivencia expresada lingüísticamente y enfrentada dialécticamente a otras vivencias simbólicas –como el arte- en Gadamer.

Malamente se podrá llegar así a establecer lo que la Literatura transmite a nivel de Ideas, y peor aún podrá enfrentarse así con rigor la labor de interpretar un texto y elaborar una teoría literaria. Ahora la vivencia de cada uno, lo propio de cada uno, lo peculiar, es la ley. De hecho, la doctrina de Husserl sobre el mundo de vida; la doctrina de Heidegger acerca de la existencia auténtica; y la teoría de Gadamer acerca de la historia como prejucio (por mucho que no sea peyorativo, la historia no es un prejuicio, llamarla así supone condenarla a la acientificidad, supone negar la posibilidad de un conocimiento histórico), pueden ser interpretadas como tres perfectos ejemplos de los más claros antecedentes del giro particularista al que asistiremos en la filosofía contemporánea: ahora la relevancia del mundo se da en la medida de su significado para una conciencia subjetiva particular, relevancia que se cifra o en las vivencias propias o en la evidencia de la propia finitud o en la recepción personal e intransferible de los textos; todo depende del autor que tomemos como referencia. Del mismo modo, en teoría literaria todo se reducirá, en consecuencia, a una cuestión de recepción, por eso, para esta tradición, llega el momento de embarcarse en la búsqueda del receptor perfecto e ideal. Podemos entender así las distintas nociones de lector que se han defendido en este tipo de teorías.

Bibliografía:

Heidegger, M. (1927/1996), Ser y tiempo, traducción española de José Gaos, México, Fondo de cultura económica.

Husserl, E. (1954/1991), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, traducción española y nota editorial de Jacobo Muñoz y Salvador Mas, Barcelona, Crítica.

Gadamer, H. G. (2005), Poetizar e interpretar, texto tomado de Estética y hermenéutica, traducción española de Antonio Gómez Ramos (1996), en Teorías literarias del siglo XX, Madrid, Akal (858-865).