Historia e intersubjetividad en Husserl VIII

El mundo de la cultura, el mundo circundante de los hombres, tiene cierta objetividad pero se trata de una objetividad condicionada y limitada, el que sea condicionada es debido en gran parte a su accesibilidad para el hombre que esté inserto en ella. Desde luego su accesibilidad no se nos aparece como incondicionada a la manera en que se nos aparece nuestra pertenencia a la naturaleza, nuestro cuerpo orgánico como unidad psicofísica, etc. En cierto modo es incondicionada, a saber, en tanto es el correlato del mundo esencialmente constituido que es sometido a transformación forzosa por el trabajo y el obrar de los hombres en comunidad. Aún así hay muchísimos mundos culturales que involucran a diferentes grupos de hombres y que pueden distinguirse perfectamente unos de otros.

Cada hombre nace inserto en una determinada cultura con sus horizontes más o menos fijados, pero todo hombre es libre de intentar una comprensión más profunda incluyendo tanto el pasado como a otros grupos de hombres. El primer paso sería ir ampliando los estratos de comprensión del presente para luego acercarse al pasado y lograr por fin, regresando al ahora, una visión más amplia, profunda y comprehensiva de su presente histórico. Luego Husserl nos viene a decir que la relación entre las diversas culturas viene a ser como la ya explicada relación entre hombres: lo primordial es mi cultura que es tomada o experimentada por mi de un modo personal mientras que a las otras culturas las veo como a extrañas sólo accesible por una especie de experiencia del otro y por una especie de empatía.

Todo lo que ha hecho Husserl es una dotación de sentido al mundo desde el ego trascendental y mostrando todas las constituciones que a partir de él se hacen como necesidades esenciales. Se trata de una ontología muy diferente de las ontologías que se venían dando desde el siglo XVIII, ontologías que no incluían para nada el concepto de intuición del que se sirve ampliamente la fenomenología. Este método de intuición que propugnó la fenomenología se perfiló como muy útil para la constitución de nuevas ciencias de carácter apriorístico, englobadas todas ellas bajo una ontología universal del mundo objetivo. La filosofía se había olvidado ya del sentido originario de la metafísica como filosofía primera y no como mera especulación. Después de recorrer todo el camino fenomenológico las consecuencias que se sacan son muy claras: hay una comunidad de mónadas organizada que es efectivamente real, hay un mundo objetivo, hay una temporalidad que es tiempo objetivo, hay un espacio real y objetivo, una naturaleza que es una y única. En fin, que la fenomenología nos ha permitido establecer la objetividad crítica, que no dogmática, de lo que me rodea, de aquello en lo que me encuentro inserto al llegar al mundo, y me permite establecerlo como necesario esencialmente y no como mera contingencia, mera subjetividad o mera imposición dogmática. Ante todo esta el factum de lo que yo soy realmente, por muchas variaciones de mi mismo que yo pueda concebir, y el factum de los otros, a los cuales yo no puedo crear a mi antojo.

Para acabar decir que con la filosofía de la intersubjetividad de Husserl asistimos a un auténtico ejercicio de explicitación fenomenológica que, como nos dice en la Meditación V, «no hace más que explicitar el sentido que este mundo tiene para todos nosotros» (página 196 de la Meditaciones cartesianas. Editorial tecnos).

III. Bibliografía

«La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental» de Edmund Husserl. Editorial Crítica.

«Meditaciones cartesianas» de Edmund Husserl. Editorial Tecnos.

«Ideas I» de Edmund Husserl. Editorial: Fondo de Cultura Económica.

«La fenomenología del Espíritu» de Hegel. Editorial: Fondo de Cultura Económica.

Historia e intersubjetividad en Husserl VII

¿Cómo mi yo natural puede llegar a descubrirse como trascendental? El primer resultado que obtengo en la reducción es que descubro el componente intencional de todo lo que antes tachaba simplemente de extraño (los otros, el mundo objetivo). Ahora hay que preguntarse por la experiencia que se nos presenta con dos peculiaridades: por un lado es ajena a mi, no pertenece a mi esencia propia y me sirve de referente para mi verificación como ser real, por otro lado sólo en mi puede cobrar algún tipo de sentido y verificación.

A continuación vamos a emprender la explicitación del mundo objetivo y del mundo de lo extraño. Para decirlo sencillamente, tras la reducción trascendental se requiere una reconstrucción de lo reducido, una explicitación. Esta explicitación la realiza mi ego trascendental y lo fundamental es que toma la forma de una donación de sentido a lo reducido previamente, es decir, a lo que se me aparecía como extraño.

Lo primero que debemos reconstruir es al otro, a partir de lo cual acabaremos constituyendo un mundo objetivo, más bien intersubjetivo, que incluya tanto al otro como a mi mismo. Los otros se me aparecen no como entes aislados sino como una comunidad de seres que coexisten unos con otros, comunidad que me incluye, y que recibe el nombre de monádica porque cada ser no es independiente de los demás sino que como en Leibniz aparecen unidos en una unidad atributiva que es el mundo objetivo así reconstruido. Así pues la reconstrucción del mundo aparece como constituyente de un mundo entendido intersubjetivamente. El mundo se nos revela, o lo revelamos, como esencialmente intersubjetivo e involucra a seres que se corresponden unos a otros, que concuerdan y que se observan a sí mismos como análogos.

El otro para mi se me hace co-presente, se me aparece en una apresentación, lo que quiere decir que no se me aparece en su mismidad ya que si yo pudiera acceder totalmente al otro éste no sería más que un momento de mi propia esencia de lo que se derivaría que sólo soy yo y cayendo por lo tanto en el solipsismo. La apresentación consiste en percibir al otro como análogo a mi, se trata de una percepción por analogía.

El otro significa en principio alter ego. A la vez mi ego se me aparece en primer lugar como constituido en mi propiedad, como unidad psicofísica, como yo personal que gobierna mi cuerpo orgánico y con el cual actúo inmediatamente sobre mi mundo circundante. Además ese ego se me aparece como sustrato de una vida intencional y psíquica. Si en mi esfera de percepción se presenta otro cuerpo físico yo lo apercibiré en seguida como otro cuerpo orgánico por analogía con mi propio cuerpo orgánico (yo transfiero características mías a un cuerpo al que percibo como semejante). Esta percepción que me permite establecer la analogía es de naturaleza asimilante pero no es un acto de pensamiento, no es de naturaleza psicológica. En realidad, nos dice Husserl, todo conocimiento cotidiano encierra este tipo de transferencia por analogía ( en el fondo conocer es reconocer, atribuir a lo desconocido un sentido ya conocido en otros objetos).

Examinado lo que es el Ego y las características que atribuye directamente al alter ego., hemos ahora de detenernos en la relación que media entre ambos, es decir. ¿cuál es la naturaleza de la relación intersubjetiva?

Esta relación se nos aparece en primer lugar como un apareamiento que Husserl define como un tipo de asociación en que un elemento no puede darse sin el otro. Aparecen siempre juntos a la conciencia y aunque fijemos nuestra atención en uno el otro no deja de estar ahí, sólo son concebibles como par, como los dióscuros Cástor y Pólux por ejemplo ( que Husserl diga esto es importante porque está cerrando toda posibilidad de entrada en el sistema al solipsismo). Si son más de dos necesariamente se configurarán como grupo. El caso límite de l relación es la igualdad. Cuando un cuerpo que yo percibo como similar a mi cuerpo orgánico entra en mi esfera perceptiva entonces comienza e fenómeno del apareamiento en la forma de la trasferencia del sentido cuerpo orgánico de uno a otro respectivamente. La verificación de la apresentación vendrá en sucesivas y nuevas apresentaciones en las que iré descubriendo la coherencia o no de ese supuesto cuerpo orgánico, si no observo ningún tipo de coherencia en su comportamiento lo acabaré considerando como pseudo-cuerpo orgánico. Esta es la forma de accesibilidad de lo que de por sí se nos aparece como ajeno, de lo extraño. Lo extraño, por lo tanto, sólo es accesible por la vía de la analogía, analogía de mi propiedad primordial. Aparece como modificación intencional de mi mismo. Igual que el pasado se constituye a partir de mis recuerdos y desde el ahora, el otro se constituye por analogía a partir de las apresentaciones y desde mi ego.
Mi cuerpo orgánico tiene el modo de darse del aquí central todo otro cuerpo físico tendrá el modo de darse del allí pero yo puedo cambiar la posición y situarme en el modo de ser del allí, yo percibo al otro con esta capacidad de tener modos de aparición iguales a los que yo tendría estando en su lugar. Puedo colocarme en el lugar del otro y darme cuenta de sus múltiples potencialidades cinestéticas (de movimiento) y de aparición. Lo puedo percibir por tanto como centro de su propio mundo primordial, como el centro de gobierno de su mundo en el cual yo me aparezco con el modo de darse del allí, yo tomo conciencia de que con respecto a él soy un alter ego.

La apresentación va acompañada de un núcleo de presentación pero de naturaleza trascendente lo que quiere decir que quien percibe saca más información que la que rigurosamente se presenta.

De todo esto se saca que es totalmente legítimo hablar de percepción de lo extraño y de percepción del mundo objetivo, percepciones ambas constituidas por mi en la esfera de mi propiedad pero que a la vez la trascienden.
Hay pues varios grados de percepción:

En el más inferior encontramos la mera percepción de cuerpos físicos.

La percepción apresentativa.

Hay también casos anormales de discapacidades físicas o psíquicas pero lo más curioso aquí es que Husserl inserta entre los casos anómalos el de los animales y la distinción que entre ellos hacemos de animales superiores e inferiores. Los animales para Husserl son variaciones anómalas de nuestra humanidad, con lo cual nuestro filósofo aparece, creemos como un claro antecedente intelectual de la etología lo cual es de una modernidad y una inteligencia apabullantes ya que aún hoy mucha gente se muestra reacia a las afirmaciones a que ha llegado esta disciplina que se ocupa del estudio del comportamiento animal.
Hemos aclarado pues como yo puedo constituir una trascendencia inmanente, el otro ego. En cuanto a los objetos ideales lógicos todo lo ya sabemos nos sirve para hacernos una idea de en que consiste su creación: Se llegaría a ellos por medio de síntesis de identificación: cuando por medio de al menos dos cursos operatorios diferentes llegamos a los mismos resultados se establece entonces una síntesis de identificación que conforma entonces el objeto ideal. Sus características son la omnitemporalidad, la reproductividad y la universalidad, estamos aquí ante un conato de lo que podría ser la filosofía de la ciencia de Husserl.

De idéntica forma entre mi ego y su esfera primordial y el ego del otro y su esfera se establece una síntesis de identificación susceptible de repetición y verificación. De este fenómeno se extraen también consecuencias acerca de qué sea el tiempo. La experiencia del tiempo objetivo se tiene en el momento de la constitución consciente de la intersubjetividad, con lo que el ego llega a darse cuenta de que la temporalidad que el experimentaba en la región de su conciencia pura no era más que un modo de aparición del tiempo objetivo en un cuerpo particular (cuerpo orgánico).

Hasta aquí el grado más ínfimo de comunización. Cierto que entre ambas mónadas hay una separación espacial y cierto que cada mónada es una unidad absolutamente cerrada sobre sí misma pero esto no significa que las penetraciones intencionales de unas mónadas en el esfera primordial de las otras y viceversa sean algo irreal. Se trata de una comunidad efectiva que hace posible el mundo objetivo, un mundo de hombres y cosas. El hombre posee en sí el sentido de comunidad, el sentido de que es para otro y de que el otro es para él, situación que se da también en los animales. Esta comunidad recibe en Husserl el nombre de intersubjetividad trascendental. En cada una de estas mónadas se da una percepción, más bien vivencia o experiencia subjetiva del mundo objetivo (mundo común a todas ellas), vivencia intencional que siempre permanece abierta en un horizonte infinito que incluye a los demás hombres.

Historia e intersubjetividad en Husserl VI

II. La filosofía de la intersubjetividad de Husserl

Para la elaboración de este tema nos vamos a apoyar en dos textos: los párrafos que van desde el 43 al 51 de La crisis... y la Meditación V de las Meditaciones cartesianas.

Una vez ejercitada la epojé fenomenológica que me lleva a quedar reducido a mi ego trascendental quedo también absolutamente ligado a mis puras vivencias, es decir, quedo encerrado en el espacio de mi conciencia pura. Dicho esto se nos presenta el primer problema: Los otros y el mundo. Estos se presentan como un problema en principio porque, en una primera lectura, parece ser que mi conocimiento se reduce a lo que se encuentra incluido entre las experiencias trascendentales de mi conciencia, sin embargo, esta primera lectura es errónea y Husserl se va a dedicar a explicarnos porque no es así.

En primer lugar se va a dedicar a la tarea de explicarnos la explicitación fenomenológica del alter ego. Esto, que parece muy complicado, yo creo que no significa más que la reconstrucción a partir de la conciencia pura del mundo intersubjetivo.

Es evidente que mi Yo tiene experiencia de los otros como objetos del mundo. Mi yo aparece para mi en un mundo en el que además de objetos hay otros objetos con vida. Además por cierta analogía les experimento también a ellos como Yoes que gobiernan psíquicamente en sus propios cuerpos orgánicos (la afección orgánico significa que son tanto físicos como psíquicos, el hombre es una unidad psicofísica). Esto implica también que yo me conciba a mi mismo como inserto a mi vez en la esfera de experiencia, en el horizonte, de esos otros Yoes. Dado todo esto experimento el mundo como intersubjetivo porque aunque yo lo percibo todo en mi vida intencional, me doy cuenta también de que hay otras vidas intencionales que atribuyen su propio sentido a ese mundo y a mi mismo.

Dicho técnicamente estamos ante el problema del "ahí para mí de los otros" y la solución se nos presenta en la forma de la elaboración de una teoría trascendental de la experiencia del extraño (impatía), en palabras de Husserl. De la constitución de esta teoría saldrá inmediatamente otra como consecuencia: una teoría trascendental del mundo objetivo. La cosa es clara: Husserl ha ejercitado la realidad fenomenológica, ha reducido el mundo a la esfera de la conciencia pura del ego trascendental, lo cual, creemos, no deja de ser una tarea crítica, y ahora hay que emprender el camino de vuelta al mundo, hay que reconstruir fenomenológicamente al mundo y a los otros desde el ego trascendental. Acompañaremos a Husserl en este recorrido en lo que queda de trabajo.

En la actitud natural me percibo como sujeto de una oposición : Yo- Otros. Una vez reducido a mi ego trascendental los otros son puestos entre paréntesis pero permanecen en tanto potenciales objetos de la intencionalidad de mi conciencia, si bien la actualización de esto, es decir, la realidad del extraño para mí, debe quedar por ahora en suspenso. El otro se constituye ante mi como un alter ego, como remitiendo a mi mismo, y si bien aparece dentro de la esfera de mi propiedad también aparece como trascendiéndola en cierto sentido. ¿Cómo puede ser esto? ¿cómo dentro de MI propiedad puede tener cabida lo extraño, aunque sea como análogo de mi mismo? . Este es el problema fundamental.

En la actitud trascendental lo primero que trata de hacer mi ego es quedarse con todo lo que me es propio y excluir todo lo que me es extraño. Excluimos el yo natural, excluimos a los otros, excluimos todo lo cultural, abandonamos la actitud natural dejando de contemplarnos a nosotros mismo como insertos en un mundo circundante. Nos quedamos pues con un estrato unitario, coherente, fundante del fenómeno mundo, en otras palabras, nos encerramos en el terreno de nuestra conciencia pura, con nuestras vivencias, sin que quede lugar en este terreno ni para lo extraño ni para el mundo entendido como objetivo. El mundo se escinde por tanto en dos:

Por un lado la naturaleza que se me presenta como perteneciente a mi esfera de propiedad.

La mera naturaleza que queda fuera del ámbito de mi conciencia pura.

Dentro de la esfera de mi propiedad hay un componente que se me aparece con absoluta preeminencia: mi cuerpo orgánico, que yo gobierno de forma inmediata y al cual atribuyo campos de sensación, mi cuerpo orgánico como unidad psicofísica. He dejado de ser un yo en sentido natural, he perdido toda mi mundanidad. Junto con este Yo personal entrarán también en la esfera de mi propiedad todos sus predicados adyacentes, incluida la forma espacio-temporal, pero la forma espacio-temporal perteneciente a mi propiedad, no la objetiva.

Ahora Husserl va a abordar el tema de las relacionas entre el yo natural, un yo mundanizado, y el yo como ego trascendental. En cuanto ego trascendental estoy capacitado para darme cuenta , para concebir mi yo mundano e integrarlo a él, junto con el mundo que se le aparece como fenómeno, dentro de mi psique. Este ego se encuentra con dos campos: el de su propiedad y el de lo extraño.

Cuando al realizar la reducción trascendental me logro concebir como ego trascendental se me aparecen inmediatamente ciertas características:

Mi temporalidad inmanente.

Mi ser se caracteriza por consistir en una corriente de vivencias con infinitas posibilidades de apertura desde el ahora hacia el pasado y hacia el futuro (como recuerdo y proyección respectivamente). En esta corriente están insertas todas mis propiedades.
Estas características se me dan en la reflexión trascendental con absoluta inmediatez y evidencia.

El dejar fuera todo lo extraño pertenece a una primera reducción en cierto modo ingenua porque en un análisis más profundo el ego trascendental se da cuenta de que el mundo también corresponde a la esfera de su propiedad pero no el mundo como mundo objetivo, como fenómeno intencional, sino el mundo trascendental derivado de ese mundo como fenómeno intencional. Además del mundo encontramos también todas las actividades mentales (modos de conciencia), las actualidades, las potencialidades, las esencias trascendentes, etc. pero reducidas siempre a nuestra propiedad. Lo que hace la reducción trascendental es insertar dentro de la esfera de nuestra propiedad lo que antes aparecía como ajeno en el mundo objetivo, lo que no eran más que fenómenos intencionales. La reducción no anula nada simplemente lo reduce a mi propiedad dándole un sentido trascendental.

Historia e intersubjetividad en Husserl V

Una vez llegados a este punto ya se pueden sacar ciertas conclusiones:

En primer lugar creo que estamos ante una epojé de tipo histórico que Husserl realiza para poder dictaminar en que consiste esa crisis de la que versa el libro.

Con este análisis ha logrado establecer qué es lo que mueve a Europa desde sus orígenes, cuáles son sus objetivos y cuáles los objetivos de sus formaciones espirituales, entre las que se encuentran las ciencias.

Una vez establecido lo dicho en el párrafo anterior la conclusión de Husserl será que la crisis de las ciencias europeas consiste en un haberse olvidado del mundo de vida que es el que las dota de sentido desde su origen.

Nota

{1} Cuando en La Crisis de las ciencias europeas Husserl comienza con la analítica de la epojé trascendental lo que está haciendo es retomar una serie de problemas de otro orden diferente al de las consideraciones que sobre la historia hizo en las primeras páginas del libro (y a las que volverá al final de la obra). Ahora se va a situar de nuevo en la perspectiva de la epojé trascendental que somete a reducción también las formaciones culturales. La reflexión va a dirigirse ahora al hombre exclusivamente y a la explicitación del mundo, constituido intersubjetivamente, a partir de su conciencia. Todo esto no invalida lo anteriormente dicho sobre la historia solamente se trata de otro tipo de epojé aplicado a otro orden de problemas. Mientras la epòjé histórica sirve a la reflexión sobre la humanidad y sus resultados espirituales, ahora se va a ocupar del hombre en tanto que unidad psicofísica y para esto necesita reducir el campo de trabajo a la conciencia pura, lo cual requiere una epojé más amplia y radical. Es por esto que aquí el tratamiento del tiempo tomará una orientación radicalmente diferente. Ya no se trata del tiempo en un sentido macrológico, esto es, histórico sino que ahora el tiempo que será objeto de las consideraciones de Husserl será el tiempo subjetivo, se trata de la temporalidad de la conciencia, que luego, como veremos, será objeto de una reconstrucción intersubjetiva. El hecho de que también hayamos elegido este tema es porque estudiando la filosofía de la intersubjetividad de Husserl podemos llegar a una mejor comprensión de esa primera actitud natural de la que ya hemos hablado en el primer apartado y que Husserl ponía en la comunidad, en que los hombres viven y se desarrollan en comunidad.

Historia e intersubjetividad en Husserl IV

Ahora vamos a examinar los análisis concretos que Husserl dedica a la historia de Europa ya de una manera más pormenorizada.

La vida personal es vida en comunidad, ya sea esta más o menos simple. Se trata de una vida teleológicamente orientada, una vida en común dentro de una historia común y con un resultado espiritual común: la cultura. Hay muchas ciencias, llamadas del espíritu, cuyo campo abarca estas cuestiones, pero éstas ciencias no han hecho más que fracasar y no son capaces de ofrecer una respuesta a una sociedad en crisis. La razón es que las ciencias naturales, al contrario de las ciencias del espíritu, no se quedan en un empirismo ingenuo. Las ciencias de la espiritualidad humana, de la cultura, de la historia, no tienen otro remedio que basarse en la corporalidad humana y esto hace que su metodología tenga notas muy particulares. Una comunidad está formada por individuos y esto no puede ser obviado. El análisis debe ser aplicado a cada ser humano individual en tanto que componente ineludible del sistema y esto es muy complicado. El mundo del espíritu nunca puede cerrarse sobre sí mismo, como el mundo natural, ya que la naturaleza nunca puede ser eliminada del análisis por completo.

Pero para Husserl sigue estando vigente la posibilidad de establecer una ciencia del espíritu. El caso es que la naturaleza física con la que se topan los científicos del espíritu no es la naturaleza en sentido científico-natural sino que se trata de una naturaleza en tanto que representación subjetiva de una cultura concreta.

El concepto de mundo circundante es un concepto que pertenece plenamente a la esfera espiritual, las mismas ciencias naturales no dejan de ser una creación espiritual.

Husserl va a cifrar el nacimiento de Europa a la aparición de la filosofía griega, con su posterior ramificación en ciencias, y va a poner su télos en lo infinito, que ha engendrado sus propias ideas normativas al convertirse este télos en un objetivo no inconsciente sino voluntarista. La filosofía nació en Grecia como una ciencia con aspiraciones totalitarias, esto es, una ciencia universal que aspiraba a comprenderlo todo. Ciencia de la que se fueron desgajando diversas especialidades que se ocupaban de regiones del ser muy concretas, esto es, las diferentes ciencias que hoy conocemos tienen su origen en ella. Sitúa, en una terminología de cuño spengleriano, el protofenómeno de Europa en la filosofía, he aquí el proyecto infinito de Europa, en las ideas filosóficas. Grecia supuso que por primera vez una sola nación particular desarrolló en sí una formación cultural que afectaba a toda la humanidad, algo que podía afectar a todo el resto de naciones, y que además era una actividad interpersonal, una actividad comunicativa y grupal y que se trasmite a través de sucesivas generaciones que toman como base intelectual los logros de sus predecesoras. Una vez aparecido en una sociedad el interés teórico con sus consecuentes producciones ideales, este no deja de crecer y de aspirar a objetivos cada vez más amplios y ambiciosos.

Cada comunidad histórica tiene una determinada actitud, un estilo de vida, un objetivo al que orienta su voluntad. Hay una primera actitud natural previa a cualquier orientación de la voluntad, de la cual saldrán, a la manera de mutaciones, las diferentes actitudes de las diferentes culturas. ¿Cuál esta actitud natural? La respuesta es muy clara: el hombre vive y se desarrolla en comunidad, comunidad que se articulará en sociedades más o menos complejas. La transformación de esta actitud natural en la actitud específica de una determinada sociedad, si bien nunca anula del todo los intereses vitales primarios, supone la orientación de la voluntad a unos determinados fines, voluntad supraindividual o más bien intersubjetiva. Esta voluntad debe se renovada cada cierto tiempo para que la cultura no pierda su horizonte.

Husserl distingue tres tipos de actitudes:

Práctica: La voluntad se pone al servicio de los intereses puramente vitales y mundanos.

Teorética: Descansa en una epojé de toda practicidad y de todo lo mundano.

Síntesis de las dos actitudes anteriores: Tras la obtención de la teoría ésta es vuelta de nuevo a la vida natural. El resultado es que la humanidad tiene a su servicio una práctica totalmente nueva.

Esta última fue la actitud que surgió en la Grecia antigua. Allí la filosofía nació de una curiosidad global por el mundo que motivó el olvido de todo interés práctico, claro está que esto les sucedió a aquellos hombres que tenían la posibilidad de vivir sin preocupaciones mundanas, esto es, quienes disfrutaban del ocio que la mano de obra esclava posibilitaba. Estos hombres, ante la diversidad de culturas y concepciones del mundo, empezaron a vislumbrar en su interior la posibilidad de una verdad en sí válida para toda la humanidad, independiente de las tradiciones. Esta actitud griega, que será heredada por Europa, se caracterizó por su posición crítica frente a todo lo tradicional y por plantearse la cuestión de lo verdadero en sí. La verdad en sí se convertirá en la norma, en el ideal regulativo de Grecia primero y de Europa después.

Husserl establece la distinción entre la filosofía como idea de una tarea infinita y la filosofía como factum histórico, más o menos cerca de la primera.

Historia e intersubjetividad en Husserl III

El panorama es, pues, muy diferente en La crisis. La historia, según Husserl, no es una mera sucesión causal de hechos, sino que se trata de una investigación que afecta a nuestra propia constitución interna. No debemos olvidar que somos el resultado de un devenir histórico-espiritual. Con este tipo de declaraciones es obvio que Husserl está dejando de lado a Kant para aproximarse bastante al historicismo decimonónico de cuño hegeliano (para éste la razón histórica por excelencia sería el progreso de la libertad). Hay que lograr una comprensión crítica de la totalidad de nuestra historia, que posee una unidad intrínseca que ya estaba patente en el impulso, en el objetivo que le dio comienzo (también recuerda algo a Spengler), comienzo que hay que poner en Grecia y en el nacimiento de la filosofía en aquella civilización. He aquí la tarea de los filósofos, hijos de esa tradición que comenzó y tomó forma en Grecia. Se trata de una investigación que nos ayude a ver de nuevo claramente los principios que estaban en el comienzo de Europa, para criticarlos, redefinirlos y darles de nuevo la vitalidad de sus comienzos, teniendo muy en cuenta los sucesivos fracasos. Además la cuestión es una cuestión de voluntad, Europa no sólo consiste en un determinado proyecto sino que en su seno se encuentra la voluntad de llevarlo a término. Esta tarea tiene fundamental importancia para el filósofo que debe releer y dialogar con toda su tradición para darle de nuevo vigencia y sentido, no hay que olvidar que la tarea de la filosofía es conjunta, esto es, como una especie de diálogo con los antecesores y de las generaciones futuras con las actuales.

Tal autocomprensión histórica tiene como objeto el servir a la decisión posterior, decisión de la voluntad de ser fiel a lo que ella misma es y continuar con la tarea que la reflexión histórica nos ha revelado como propia.

Todo esto no deja de recordarnos las palabras con las que Hegel nos introduce a su Fenomenología del espíritu:

«No concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que sólo ve en la diversidad la contradicción. El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo» (pág. 8 del Prólogo a la Fenomenología del espíritu de Hegel).

Comparar el citado texto con este texto de Husserl:

«Esto permite ver claramente que la verdad única de una «consideración teleológica de la historia» de este tipo jamás puede ser decisivamente refutada mediante citas documentales de «autotestimonios» de los filósofos del pasado; es una verdad, en efecto, que sólo se muestra en la evidencia de una visión crítica de conjunto que permite vislumbrar tras de los «hechos históricos» de las teorías filosóficas documentadas y de su aparente contra- y yuxtaposición, una armonía final llena de sentido» (pág. 76 de la Crisis de las ciencias europeas ...).

Este nuevo tipo de análisis histórico será el que use Husserl para esclarecer cuál es la crisis que atraviesan las ciencias de la Europa de su tiempo. El diagnóstico no puede ser más claro, tras retrotraerse al comienzo de las ciencias éste llegará a la conclusión de que el problema es que han perdido de vista los que las fundamentaba y daba sentido: el mundo de la vida. Ahora se han convertido en puros juegos formales con reglas muy concretas pero que nada tienen que decir al hombre acerca de su vida práctica y mundana. Por ejemplo, la geometría parece haberse olvidado por completo de su nacimiento: las técnicas de medición de campos, la agrimensura.

Historia e intersubjetividad en Husserl II

Antes de seguir, creo que es importante detenerse en este punto por la radical novedad que supone en la obra de Husserl. Estamos, sin ningún lugar a dudas ante un nuevo tipo de análisis fenomenológico: el histórico.
Para darnos cuenta plenamente de la novedad que supone este tipo de tratamiento de la historia vamos a remitirnos a la sección segunda de Ideas I, más concretamente al apartado dedicado a las reducciones fenomenológicas, para dejar constancia de todo lo que en ese libro se consideraba inservible para el análisis fenomenológico.

Breve digresión sobre las Reducciones fenomenológicas en «Ideas I» (sección segunda)

Husserl, teniendo muy presente la conciencia pura de la que se ha estado ocupando anteriormente, va ahora a analizar retrospectivamente qué desconexiones hemos hecho para llegar hasta la conciencia, qué cosas del mundo deben ser puestas entre paréntesis para llegar a ella, para emprender la investigación.

Primera desconexión: el Yo natural

El yo natural, el yo abocado al mundo, miembro de la comunidad de hombres que constituye la sociedad, este yo, decimos, queda reducido. Nos queda el Yo Puro. Este yo puro no es ni un fragmento perteneciente a una vivencia ni una vivencia más sino que lo percibimos como omnipresente y esta omnipresencia constante la consideramos incluso como necesaria. Este yo está patente, se nos hace patente en cada una de las vivencias que tenemos y se nos hace patente como idéntico, es decir, que siempre es el mismo, no depende para nada del tipo de vivencia que estemos teniendo, es lo que subyace necesaria e idénticamente a todas nuestras vivencias que cambian, llegan y se van constantemente. Estamos pues ante una trascendencia en la inmanencia. Inmanencia porque se refiere a todos los actos de conciencia, cogitationes, trascendencia porque las trasciende a todas ellas al no estar inserta en esa corriente vivencial. Siempre permanece uno e idéntico, por muy diversas que sean las vivencias de las que es sujeto, cogito.

La trascendencia de Dios, desconectada

La trascendencia de Dios se nos aparece como polo opuesto de la trascendencia del mundo y fuera del mundo natural, pero desde luego no se nos aparece unido a la conciencia necesariamente, como era el caso del yo.
Ahora Husserl va a dar un rodeo, antes de reducir definitivamente el concepto de Dios, y va a aprovechar para criticar y reducir las múltiples teleologías que el hombre introduce en el mundo, teleologías que también serán objeto de la reducción. Una vez llegado al espacio de la conciencia pura en el que se insertan nuestras vivencias en forma de corriente y estructuradas según ciertas reglas digamos que tendemos a establecer como correlato un mundo ordenado y fragmentado en regiones susceptibles de explicación racional, explicaciones éstas que establecen diferentes teleología en las diferentes regiones del ser y que acaban haciendo pasar por mera apariencia el mundo no legalizado. El estudio de tales teleologías excede con mucho el campo de las ciencias que las han establecido (más adelante Husserl hará referencia a la labor crítica para con las ciencias dogmáticas que corresponde a la fenomenología aplicada). También debe ser puesto en cuestión la razón de ser de la propia conciencia pura a la que se llega tras la reducción fenomenológica (a esto yo creo que es a lo que se dedicará Husserl ampliamente en la meditación quinta).
En todo caso lo que debe quedar claro es que el concepto de Dios no solo es un absoluto que trasciende al mundo sino que trasciende también a la propia conciencia y por tanto debe ser sometido a la reducción. Tenemos pues que Dios goza de una trascendencia para la conciencia totalmente distinto del estatuto trascendental que con respecto a ella corresponde al mundo. Tenemos también que Dios es un absoluto que no tiene nada que ver con el absoluto de la conciencia (sería interesante que Husserl explicará en que se diferencian estos dos absolutos).

La trascendencia de lo eidético

Aquí va a desconectar todas las esencias, entendidas como objetos universales. Éstas trascendencias no las encontramos en la conciencia pura pero el caso es que no todas pueden ser reducidas porque esto imposibilitaría el hacer una ciencia de la conciencia pura, uno de los objetivos declarados de la fenomenología. Husserl establecerá aquí la distinción entre ontología material y ontología formal.
La ontología formal parece diferenciarse en primer lugar porque es única frente a la pluralidad de las ontologías regionales.
Parece ser que ontología material podría perfectamente ser sustituida por ontología especial, esto es son ontologías específicas de los diferentes campos de conocimiento (pensamos que estos conocimientos son en principio los científicos, aunque también puede ser solo una casualidad que todos los ejemplos que pone Husserl estén tomados de las diferentes ciencias a cada una de las cuales asocia una ontología material [al hablar de ontología de la animalidad pensamos en la biología]).
La ontología formal parece a su vez que podría ser sinónimo de ontología general, su región es el objeto en general.
A cada dominio del ser le corresponden esferas eidéticas, esto es, que en cada una de las regiones en que es susceptible de fragmentarse el mundo (el que el mundo sea susceptible de fragmentarse, esto es que en él podamos aislar ciertas esferas unas de otras, es lo que hace posible las diferentes ciencias [como decía Platón, si todo estuviera relacionado con todo no podríamos conocer nada]), se puede llegar a establecer conocimientos esenciales, como pueden ser los teoremas científicos (que son caracterizados por Husserl como repetibles, universales y omnitemporales (pag. 167 Meditación V). Frente a estos conocimientos esenciales a los que recurre el investigador de una determinada disciplina, esta la lógica formal. Esta trasciende todas las esencias «disciplinares» en cuanto nos da un conocimiento válido para todos y cada uno de los objetos, es decir, no es específica de ninguna disciplina en particular y es necesaria para todas, incluida la fenomenología. Husserl, para decirlo más claramente, nos está diciendo que las ontologías materiales, asociadas a una determinada disciplina, pueden ser reducidas, en cuanto a la ontología formal la ontología formal, la lógica formal, aunque en un principio no parece posible su reducción porque aporta conocimiento y ayuda a todas y cada una de las ciencias, incluida, según dijo Husserl en un primer momento, la fenomenología, si puede ser objeto de reducción ya que si investigamos muy a fondo podemos ver que la lógica formal no es tan esencial para la fenomenología como hubiera podido pensarse.
Sí que hay una posibilidad de desconectar la lógica formal: la fenomenología no la necesitaría en tanto que los objetos que a ella le conciernen son resolubles en una intuición pura. La fenomenología no pretende construir conceptos sino que consiste en la pura descripción del campo de la conciencia pura para la cual labor se sirve de un método intuicionista. La fenomenología sólo se ocupa de aquello que se le aparece a la conciencia con evidencia esencial ( no muy diferente de la claridad y distinción de Descartes a pesar de las muchísimas diferencias que existen entre ambos autores).

La desconexión de las disciplinas eidético-materiales

Aquí Husserl se va a ocupar de esas disciplinas a las que se referían las ontologías del apartado anterior. Establecerá la distinción entre esencias trascendentes e inmanentes y entenderá como objeto de la fenomenología, en tanto ciencia trascendental de la conciencia, las esencias inmanentes, esto es, aquéllas que encuentran su materialización en vivencias singulares de la conciencia. Las esencias trascendentes, por los ejemplos que pone Husserl, parecen ser objetos que no se encuentran en la conciencia, actos que tienen lugar en coordenadas espaciales o temporales, generalizaciones que trascienden a la propia conciencia y requieren salirse de su ámbito, y cualquier categoría psicológica aunque tenga la forma de una vivencia. La fenomenología de la conciencia pura debe mantenerlas al margen de ella y no debe pronunciar ningún tipo de juicio, proposición, opinión acerca de ellas ( yo creo que cuando la fenomenología debe decir algo sobre ellas es en el proceso de vuelta al mundo desde el ego trascendental, en el proceso de explicitación fenomenológica).

Consecuencia de lo dicho en este apartado y en el anterior la reducción, la desconexión, se amplían considerablemente. Se desconecta al hombre mundano pero también todas las esencias que determinan a ese hombre: la historia, la cultura, ...
Una vez establecido lo que está demás para la fenomenología Husserl va a profundizar en el interés o importancia de la reducción fenomenológica como método. En principio sirven para algo que es fundamental a toda ciencia: acotar el propio campo. Las reducciones establecen:

De qué no debe tratar la fenomenología.

De qué no puede servirse la fenomenología para emprender su análisis.

Para que sirvan como advertencia y medida preventiva de lo que no hay que hacer, ya que no es nada difícil en fenomenología, dada la dificultad que entraña, caer en ciertas tentaciones:

Psicologizar lo eidético, esto es, confundir el campo de la fenomenología con el campo de la psicología y tratar empíricamente objetos, como las vivencias de la conciencia, que no lo son y a las cuales no sirve de nada ese tipo de tratamiento. Precisamente para Husserl el error de principio de la psicología es que sus problemas son abordados desde una perspectiva naturalista o empírica y para Husserl la psicología debe ser una ciencia pura y a priori (Meditación V).

Es fundamental también para evitar errores haber llegado a la importantísima y no menos difícil distinción entre esencias inmanentes y esencias trascendentes (distinción que no se encontraba en las Investigaciones Lógicas). Es este paso el que ha llevado a ensanchar la reducción fenomenológica. La tentación contra la que nos protege esta distinción es la de tomar algún axioma sacado d estas esferas de las esencias trascendentes como apoyo para la fenomenología. Nos protege contra la actitud dogmática, tan arraigada en el hombre moderno.

Como se ve en Ideas tanto el pensamiento de corte teleológico como la historia son reducidas, esto es, son consideradas como inútiles totalmente para la tarea fenomenológica.

Historia e intersubjetividad en Husserl I

Historia e intersubjetividad en Husserl
A propósito de "La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental" de Husserl

En este artículo nos vamos a centrar en dos aspectos de la filosofía de Husserl: el tema de la Historia y el tema de la intersubjetividad. Ambos temas los estudiaremos usando como texto de referencia La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental pero eso no significa que dejemos de hacer referencia a otros importantes textos como Ideas o Las meditaciones cartesianas.

I. Una nueva epojé: la epojé histórica

En este primer punto del artículo nos vamos a ocupar del tiempo en sentido, llamémoslo así, macrológico, es decir, de la Historia. Empezaremos por indicar algunas de las reflexiones generales que existen en la obra sobre la Historia. Husserl deja claro que él no pretende ocuparse de la historia en el sentido tradicional y habitual del término sino que su objetivo es descubrir la teleología latente bajo todos y cada uno de los fenómenos y hechos históricos, sobre todo va a intentar descubrir la teleología latente a la historia de Europa. Va a buscar una Razón histórica.
Pero preguntarse por la historia de Europa es preguntarse por la historia de la filosofía. Con estas indagaciones Husserl pretende llegar a un conocimiento más profundo de lo que somos en tanto que no sólo somos los herederos de esa historia, sino que somos también los portadores y ejecutores de esa filosofía (más adelante diremos más acerca de la relación que media entre Europa y la filosofía). Pretende indagar acerca de cual es la unidad que subyace a los múltiples objetivos que las diferentes filosofías se han propuesto, así como también indagar en las relaciones entre esos diferentes objetivos, que muchas veces se nos presentan como contradictorios y contrapuestos. Esta es para Husserl la labor crítica por excelencia, la más efectiva. Sólo comprendiendo la historia podremos conocernos mejor a nosotros mismos, ya que esa historia configura nuestro contexto principal y, en cierto sentido, nos determina. Ésta es, para Husserl, la única tarea que podemos asumir como propia, la tarea histórica.

Fenomenología, Existencialismo y Hermenéutica: de Husserl a Gadamer pasando por Heidegger

Examinaremos en este artículo algunas de las teorías estéticas de este filósofo tras haber introducido antes unas reflexiones sobre la tradición en la que se inserta.

En Jauss observamos, -aunque no vayamos a entrar en este momento en el análisis de su estética, la más sólida de cuantas se han formulado en el ámbito de las teorías de la recepción-, el intento de escape al psiologismo fenomenológico. A pesar de todos los problemas que la teoría de Jauss presenta, el intento de salvar el psicologismo fenomenológico es ciertamente meritorio; desgraciadamente, no todos los autores se percatarán del problema y continuarán en puridad la línea fenomenológica. Debido a esto, se hace necesario ahora demostrar el subjetivismo y el psicologismo que afectan al método fenomenológico, de los cuales no logra escapar. Lo veremos en concreto haciendo referencia a algunos epígrafes de La Crisis de las Ciencias Europeas. Lo característico del trascendentalismo (Fenomenología) frente al objetivismo es, según el epígrafe 14 de la Crisis:

“[…] el sentido de ser del mundo de vida previamente dado es una configuración subjetiva, es producto de la vida de la experiencia, de la vida precientífica. En ella se construye el sentido y la validez de ser del mundo, y en cada caso del mundo que vale realmente para el que en cada caso lo experimenta. En cuanto al mundo “objetivamente verdadero”, el de la ciencia, es una creación de más alto grado, fundada sobre la experiencia y el pensamiento precientíficos, o lo que es igual, sobre sus rendimientos de validez. Sólo una retroindagación radical de la subjetividad, de l subjetividad que es precisamente la que en última instancia hace posible toda validez del mundo con su contenido y todas las modalidades científicas y precientíficas, así como una indagación de qué y el cómo de los rendimientos de la razón, puede hacer inteligible la verdad objetiva y alcanzar el sentido de ser último del mundo”.

“En virtud de nuestro actual método de la epojé todo lo objetivo se transforma en subjetivo. […] Por medio de la epojé radical se pone fuera de juego todo interés por la realidad e irrealidad del mundo. […] Y en la pura actitud correlativa que la epojé crea, el mundo, lo objetivo, se convierte en algo subjetivo peculiar” (§ 53).

“El mundo (denominado “fenómeno trascendental” en la reorientación) es tomado de antemano tan sólo como correlato de las apariciones, de las opiniones subjetivas, en lo que constantemente tiene y siempre alcanza de nuevo su mudable sentido unitario” (§ 53).

Tenemos ya explicitado el punto de partida: el yo ha de efectuar una epojé radical para llegar a la constitución de una subjetividad trascendental. Desde este ego trascendental podremos ahora reconstruir todo el mundo como mundo de vida, es decir, como mundo vivido por esa subjetividad y con un sentido peculiar, en tanto que propio, para ella. Ésta es la verdad de la Fenomenología: la evidencia del ego trascendental, verdad única que se desarrollará en una corriente de vivencias, el mundo que surge de esa verdad es conocido intuitivamente, no objetivamente.

“En la epojé, ni la lógica, ni cualquier a priori, ni cualquier demostración filosófica antiguamente venerable, constituyen una pieza de artillería pesada, sino una ingenuidad que está sujeta a la epojé, al igual que toda cientificidad objetiva” (§ 53).

Esa subjetividad trascendental es la encargada de reconstruir al mundo y a los otros (a través de una intuición analógica del otro). Lo que se vuelve fundamental ahora es esclarecer la definición de esa subjetividad trascendental. De ella nos dice Husserl en La Crisis que es temporalidad:

“Una nueva dirección de la mirada, en el segundo nivel de reflexión, conduce al Polo-Yo y al propio de su identidad. Aquí sólo se alude, como lo más importante, a lo más universal de su forma: a la temporalización propia de él hacia un Yo duradero y que se constituye en sus modalidades temporales: el mismo Yo que es ahora actualmente presente, es en cierto modo en todo pasado, que es su pasado, otro Yo, precisamente aquel que fue y que ahora no es así; y, sin embargo, en la continuidad de su tiempo es el uno y mismo Yo que es y fue y que tiene su futuro ante sí” (§ 50).

El ego trascendental en Husserl se caracteriza por la temporalidad, lo cual nos lleva directamente al ámbito y dominio de lo psicológico, que queda, en la Fenomenología, como fundamento último de todo. En Husserl, incluso la intersubjetividad es entendida como temporalidad, en la forma específica de la simultaneidad (§ 50). La verdad queda, en consecuencia, circunscrita a la psicología humana.

- Heidegger: de la fenomenología al existencialismo

Esta dimensión estrictamente temporal del ego trascendental será matizada en la corriente fenomenológica por Heidegger. El filósofo alemán introduce el espacio como aquel ámbito en el que podemos operar con las cosas (aproximándolas o alejándolas). El hombre siempre se da en el mundo y el mundo es espacialmente caracterizado por la existencia de cosas que puedo manipular. El ser del mundo circundante viene definido en Heidegger por la cosas en tanto que útiles (prágmata antes que res). El ser auténtico del hombre se revela en su proyectarse en el mundo y en los objetos como útiles. En este sentido, la ciencia, consistente en juicios, queda salvada en su objetividad a la vez que en su sentido para el hombre(reivindicado por la Fenomenología de Husserl). Veamos qué concepto de interpretación maneja Heidegger.

“En cuanto comprender, el “ser ahí” proyecta su ser sobre posibilidades. Este comprensor “ser relativamente a posibilidades” es él mismo, por obra de la repercusión de las posibilidades abiertas sobre el “ser ahí”, un “poder ser”. El proyectar del comprender tiene la posibilidad peculiar de desarrollarse. Al desarrollo del comprender lo llamamos “interpretación”. En ella el comprender se apropia, comprendiendo, lo comprendido. En la interpretación no se vuelve el comprender otra cosa, sino él mismo. […] El “ver en torno” descubre, significa: el “mundo”, ya comprendido, resulta interpretado. Lo “a la mano” entra expresamente en el campo del “ver” comprensor. Todo preparar, arreglar, poner en forma, mejorar, completar, se lleva a cabo del mismo modo: explanando el “para” de lo “a la mano” en el “ver en torno” y curándose de lo “a la mano” con arreglo a lo explanado y hecho “visible”. Aquello cuyo “para” se ha explanado en el “ver en torno”, tomado en cuanto así explanado, es decir, lo comprendido expresamente, tiene la estructura del algo como algo. […] La indicación del “para qué” no es simplemente un nombrar algo, sino que lo nombrado es comprendido como aquello por lo que hay que tomar aquello por lo que se pregunta” (Ser y tiempo, § 32, 166-167).

En este enrevesado párrafo, Heidegger nos habla de la comprensión y de la interpretación. Éstas no consisten en nada más que integrar las cosas (lo “a la mano”) en mi proyecto, descubrir la utilidad de mi mundo en torno. Pero se trata de un proyecto personal, existencial, un proyecto cuya autenticidad se funda en la asunción de la propia muerte. Heidegger carece de las herramientas para que el conocimiento no resulte “contaminado” por la subjetividad. No debe confundirse lo subjetivo con lo subjetual (es decir, aquello que es realizado por un sujeto sin que su subjetividad se vea necesariamente involucrada).

“Pero lo comprendido no es, tomadas las cosas con rigor, el sentido, sino los entes o el ser” (§ 32, 169).

Como vemos, la comprensión agota el ser. Si el “ser ahí” es comprender y si interpretar consiste en “apropiarse lo comprendido”, tenemos que el mundo queda reducido a una propiedad del ser ahí, el mundo se convierte en una pluralidad de proyectos existenciales que además son discriminados por Heidegger como auténticos o inauténticos. La segregación del sujeto queda vedada en Heidegger. El mismo Heidegger lo dice: no es que la historia sea menos científica que las matemáticas, simplemente es que en las matemáticas, el círculo en que consiste toda comprensión (la interpretación debe moverse dentro de lo comprendido) es más reducido (§ 32, 171-172). La cientificidad se asegura en el partir de las cosas mismas. Heidegger parece querer decir que la matemática, en tanto que ciencia formal, crea sus propios objetos comprensibles con lo que la interpretación puede evitar ciertas interferencias con las que la historiografía ha de contar. Heidegger ha disuelto así la distinción, establecida por Dilthey, entre explicación y comprensión. La explicación es un modo especial del comprender. Ésta disolución la recogerá Gadamer. La noción de interpretación que maneja Heidegger es una de las muchas caras que puede tomar el “círculo hermenéutico”. En el caso de Heidegger, tal círculo es despojado de su carácter de “vicioso” en tanto que esta circularidad no es un defecto científico que afecta a ciertas disciplinas, todo lo contrario, la circularidad de la comprensión es parte esencial de la constitución existenciaria del “ser ahí”, a saber, la interpretación se da siempre ontológicamente dentro de la comprensión y el ser ahí es comprender. Esto que acabamos de señalar supone, ni más ni menos, la eliminación de la gnoseología, o teoría de la ciencia, en función de la ontología. El espacio gnoseológico ha desaparecido y la comprensión, fundamento de la ciencia en Heidegger, se convierte en un existenciario del ser ahí. Tal doctrina causará no pocos problemas en el terreno de las llamadas ciencias humanas porque hace que éstas queden sumidas en el caos. Teniendo en cuenta esta anulación de lo gnoseológico, es comprensible que en la tradición fenomenológica no se distinga entre, por ejemplo, la historia como disciplina categorial y el tiempo como vivencia de un sujeto. El tiempo aparece siempre asociado al ser (por Einstein sabemos que el tiempo es un término físico tan categorizable como el espacio) en tanto que vivencia existencial y subjetiva (se habla de pasado, de temporalidad de la conciencia, de corriente de vivencias, etc.). Esto será decisivo en Gadamer.

El existencialismo de Heidegger completó la ontología fenomenológica y abrió el camino a la Hermenéutica. Estar en el mundo es proyectarse en él. Las cosas son ante todo útiles y, como tales, suponen posibilidades de comprensión. La comprensión implica las posibilidades que tenemos en las cosas; la interpretación supone el asignar a una cosa una utilidad genérica en función de un proyecto; el juicio, por último, supone la asignación de una utilidad específica y determinada. Con los juicios llegamos a la ciencia. En la ciencia la cosa pasa de ser corporeidad a ser un predicado y un tema. El paso de la corporeidad a lo lingüístico ya está dado. Además es importante recordar que para Heidegger la ciencia, así como la moral, cae dentro de la esfera de existencia inauténtica, esfera que lingüísticamente supone un parloteo inútil y confuso que sólo puede conducir al equívoco; la única autenticidad consiste en asumir la muerte: el paso al existencialismo está dado. Éstas son, pues, las bases filosóficas de las que partirán:

- Subjetivismo fenomenológico y doctrina del mundo de vida.

- El análisis existenciario de Heidegger y el posterior protagonismo de lo lingüístico. Para Heidegger es el lenguaje, en tanto que constituyente esencial del ser ahí y no en tanto que herramienta, el modo de darse del ser en el mundo y con los otros. ¿Dónde encuentra Heidegger el modelo lingüístico sobre el que articular su negación del lenguaje como objeto? En la poesía, especialmente en Hölderling. En el lenguaje encuentra Heidegger una vía de superación de la metafísica, de la que no logró escapar completamente en Ser y tiempo.

Conciencia como tiempo y existencia como lenguaje. Llegamos a Gadamer.

- Hans-Georg Gadamer, Poetizar e interpretar

Vamos ahora a examinar el texto indicado de Gadamer.

“La tirantez [entre la labor del artista y la labor del intérprete] acaba de agravarse cuando se pretende interpretar en nombre y con el espíritu de la ciencia. Que además haya de ser posible superar, con los métodos de la ciencia, los aspectos cuestionables del interpretar, es algo que encuentra menos fe aún en el artista creador” (Gadamer, 2005: 859).

Gadamer habla de una solidaridad entre el poetizar y el interpretar. El problema de la teoría de Gadamer, tal como iremos viendo en textos posteriores, radica en su pretensión de alejar la interpretación literaria de una actividad científica (hecho en el que influye decisivamente que Gadamer no tenga una definición clara del conocimiento científico) y acercarla a la labor literaria o poética. Dado que la interpretación pretendidamente científica de los textos causa recelos en el artista, Gadamer intentará hacer ver como la interpretación y la literatura no son algo tan distinto a como se podría pensar en un principio. Gadamer apuesta por un tipo de interpretación que a continuación explicitamos:

“Un interpretar semejante no quiere, por lo tanto, introducir una interpretación en el ente, sino sacar en claro aquello a lo que el ente mismo indica (deutet)” (Gadamer, 2005: 860).

El lenguaje no es una herramienta, es el modo mismo a través del cual se manifiesta la verdad del ser, en este caso del texto.

“Sólo puede interpretarse aquello cuyo sentido no esté establecido, aquello, por lo tanto, que sea ambiguo, multívoco (vieldeutig)” (Gadamer, 2005: 860).

Gadamer se enfrenta a la interpretación con una noción de la verdad como aletheia: la interpretación debe desvelar lo que el texto encierra. En el texto, en el arte, acontece la verdad. Ahora bien, el texto encierra muchos sentidos, algunos de los cuales son incluso desconocidos por el autor o establecidos por él en un plano inconsciente.

“El arte requiere interpretación porque es de una multivocidad inagotable. No se le puede traducir adecuadamente a conocimiento conceptual. […] Pues lo que ella evoca por medios lingüísticos es, ciertamente, intuición, presencia, existencia [Gadamer aclara que las palabras con que trabaja la poesía poseen siempre un significado previo con el que el poeta debe contar]; pero en cada individuo que recibe la palabra poética encuentra ésta un cumplimiento intuitivo propio que no puede ser comunicado” (Gadamer, 2005: 861-862).

Aquí Gadamer ya empieza a meterse de lleno en el fango del psicologismo. De esa multiplicidad de sentidos se pasa a una multiplicidad de recepciones que, por supuesto, son inefables. Este párrafo ha de entenderse en el contexto de la teoría del arte de Gadamer. En ella son fundamentales las nociones de juego y diálogo. En el arte se da un auténtica comprensión ya que lo interpretado nos afecta y nos modifica, comprender es asimilar. Hablar de comprensión nos sitúa ya en una esfera subjetiva. Por eso la interpretación transcurre por analogía a la poesía: la poesía es un lenguaje que apunta hacia algo exterior, requiere ser interpretada y su interpretación nos afecta. De la misma manera funciona la hermenéutica: la realidad requiere una interpretación lingüística. Nuestras interpretaciones, además, se encuentran predeterminadas por montones de prejuicios (que toman la forma de tradición), nuestra interpretación nos hace comprendernos en el mundo a la vez que parte de una comprensión previa (cultural, tradicional, histórica). La filosofía de Gadamer se encuentra atrapada en la filosofía heideggeriana y en su círculo existenciario del comprender, a la vez que sus reflexiones se enmarcan en el ámbito de la experiencia auténtica: se asume la finitud y la historicidad del ser, un ser que sólo se relaciona con las cosas y con los otros a través del lenguaje, un lenguaje que no es concebido de una manera utilitaria: el lenguaje es la forma de expresión ontológica por excelencia y como tal es un lenguaje análogo al de la poesía. El crítico establece un diálogo con el texto.

“Ambos siguen un signo que apunta hacia lo abierto, de ahí que el poeta, igual que el intérprete, deba tener presente, en este sentido, que él no le confiere ninguna legitimación a aquello que él meramente mienta (meint). Antes bien, lo que dirige la concepción que tenga de sí mismo o su intención consciente es sólo una de las muchas posibilidades que tiene de comportarse reflexivamente hacia sí mismo, y es del todo diferente de lo que él realmente hace cuando le sale bien un poema” (Gadamer, 2005: 864).

Tenemos, en conclusión, la apreciación de la labor de interpretación como una labor análoga a la poética. Los textos apuntan siempre a algo, a una exterioridad que el autor no puede controlar, una exterioridad con la que debe contar, un significado heredado. Del mismo modo, la interpretación apunta siempre a una historia, una tradición que envuelve al intérprete, tradición que conforma su horizonte. La comprensión se da en el diálogo entre ellos y la interpretación, la síntesis, se da en la fusión de horizontes entre intérprete y autor: mi interpretación sirve para comprender el texto y el texto me permite comprenderme a mí mismo en un horizonte más amplio.

Una de las claves para la crítica de Gadamer estriba en que la historia que condiciona al intérprete es una historia vivida, es la historia como experiencia, como rememoración. La historia se convierte en el mundo de vida del intérprete, la historia es el prejuicio (no en sentido peyorativo) del que no podemos liberarnos a la hora de interpretar. Esto es fundamental: no estamos hablando de la historia como disciplina científica, estamos hablando de la historia como característica esencial del ser. La objetividad queda viciada desde el momento en que lo que entra en juego en la interpretación son el intérprete y sus vivencias, de ahí que la recepción sea siempre un proceso peculiar. Al igual que la palabra poética logra hacer propia y otorgar un sentido peculiar al lenguaje establecido, el intérprete se acerca al texto con un bagaje histórico asumido peculiarmente como vivencia. En el fondo Gadamer se encuentra preso en el concepto de explicitación fenomenológica. Es cierto que Gadamer mantiene el texto como un punto de referencia inexcusable, pero el texto es un símbolo que encierra multitud de posibilidades de reconocimiento que dependen de las vivencias del receptor. Cuando se dice que la hermenéutica de Gadamer reivindica la historicidad de texto e intérprete no conviene perder de vista que se trata de una historicidad subjetiva, entendida como vivencia.

El problema en Gadamer -como también en Husserl y, en cierta manera, en Heidegger- es que se enfrenta a la labor de interpretación desde la identificación de historia y experiencia, la historia como vivencia individual que se expresa siempre lingüísticamente. Esto significa que el intérprete se acerca al texto con una gran carga de subjetividad y psicología peculiares. La historia deja de ser un conocimiento de los materiales históricos para pasar a ser el capítulo de una biografía, un capítulo ineludible pero sólo comprensible en tanto que corriente de vivencias. El texto y el arte se convierten en una vivencia más. Se trata de asumirlos en mi horizonte, de asimilarlos en mi experiencia. El texto se convierte en un acontecimiento. Por eso a Gadamer no le interesan las diferencias entre explicación y comprensión, al igual que a Husserl no le importaban las ciencias ni la verdades dadas por supuestas, ni a Heidegger le interesan tampoco las ciencias, no dudando en dejarlas del lado de la charlatanería que envuelve a la existencia inauténtica. A estos autores sólo les interesan las realidades en tanto que dotadas de un sentido para el hombre como unidad existencial: la corriente de vivencias de Husserl; el proyecto y la evidencia de la propia muerte en Heidegger; la historia como vivencia expresada lingüísticamente y enfrentada dialécticamente a otras vivencias simbólicas –como el arte- en Gadamer.

Malamente se podrá llegar así a establecer lo que la Literatura transmite a nivel de Ideas, y peor aún podrá enfrentarse así con rigor la labor de interpretar un texto y elaborar una teoría literaria. Ahora la vivencia de cada uno, lo propio de cada uno, lo peculiar, es la ley. De hecho, la doctrina de Husserl sobre el mundo de vida; la doctrina de Heidegger acerca de la existencia auténtica; y la teoría de Gadamer acerca de la historia como prejucio (por mucho que no sea peyorativo, la historia no es un prejuicio, llamarla así supone condenarla a la acientificidad, supone negar la posibilidad de un conocimiento histórico), pueden ser interpretadas como tres perfectos ejemplos de los más claros antecedentes del giro particularista al que asistiremos en la filosofía contemporánea: ahora la relevancia del mundo se da en la medida de su significado para una conciencia subjetiva particular, relevancia que se cifra o en las vivencias propias o en la evidencia de la propia finitud o en la recepción personal e intransferible de los textos; todo depende del autor que tomemos como referencia. Del mismo modo, en teoría literaria todo se reducirá, en consecuencia, a una cuestión de recepción, por eso, para esta tradición, llega el momento de embarcarse en la búsqueda del receptor perfecto e ideal. Podemos entender así las distintas nociones de lector que se han defendido en este tipo de teorías.

Bibliografía:

Heidegger, M. (1927/1996), Ser y tiempo, traducción española de José Gaos, México, Fondo de cultura económica.

Husserl, E. (1954/1991), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, traducción española y nota editorial de Jacobo Muñoz y Salvador Mas, Barcelona, Crítica.

Gadamer, H. G. (2005), Poetizar e interpretar, texto tomado de Estética y hermenéutica, traducción española de Antonio Gómez Ramos (1996), en Teorías literarias del siglo XX, Madrid, Akal (858-865).