Los testigos de González Maestro...

Estos textos, escritos y firmados por Gustavo Bueno Sánchez, son parte del material judicial. 

-PÁRRAFOS DEL INFORME ESCRITO FIRMADO POR GUSTAVO BUENO SÁNCHEZ

Veamos ahora lo firmado por Gustavo Bueno Sánchez en el informe pericial escrito que redactó. Citamos sólo los párrafos relevantes a las afirmaciones orales que luego haría en su declaración ante el juez. Nada de lo dicho en estos párrafos llegó al juez porque Bueno Sánchez, preguntado por los mismos temas en sala, dijo todo lo contrario y dijo que no hacía falta exhibir el informe porque todo lo que él decía se correspondía con el informe. No hubiera estado mal que mencionase alguna de estas conclusiones que firmó… El informe no se presentó porque pensamos que al ser plagios textuales no haría falta y quisimos ahorrarnos presentar un informe que cada tres palabras por lo único que se preocupaba era si citabas bien a Bueno (en el sentido de que usabas sus textos como él quisiera, sin desviarte un pelo de la doctrina), si entendías bien a Bueno, si había un artículo de Bueno que aplicaba mejor el Materialismo Filosófico… Era un informe pericial sepultado entre páginas y páginas de propaganda de la obra de Bueno y de examinar cómo se le usaba (ustedes verán en los párrafos que no paran de decir que mis aplicaciones son sui generis -lo cual es un signo evidente de originalidad-). Por eso no se entregó, entre otras razones. Tampoco se entregó porque se negaron a analizar todos los supuestos que afectaban a los mensajes de Violeta Varela Álvarez en el Foro de Hispanismo: dijeron que eran muchos y que sólo iban a analizar tres, porque sí (eligieron los textos en que yo explicaba a otros autores, y dejaron fuera todo texto en el que yo contaba cosas de mi tesis doctoral). Tampoco se entregó porque había inexactitudes muy graves, como partes en las que se citaba a Bueno (obra, año, edición y todo) y ellos decían que no. Y tampoco se entregó porque era, como todo lo que escriben en la Fundación, muy retorcido y complicado. Hicieron una compleja terminología para hablar de las copias y elaboraron una teoría propia de lo que era el plagio. Tras todo esto, Bueno Sánchez apareció citado como testigo por el demandado y, dado que el informe no se había hecho público, dijo todo lo contrario a lo que había firmado y le dijo al juez que lo que decía se correspondía con el informe. Se impugnó su comparecencia. Lo que van a ver debajo son párrafos textuales de su informe, los que se usaron (junto con la presentación del informe al completo) para denunciarle, ya adivinaran que sin resultado alguno. Ni siquiera se admitió a trámite porque dicen que si en el juicio quiso decir otra cosa, pues que puede hacerlo. Nunca se denunció que cambiase de opinión (él sabrá…), se denunciaba que le dijo al juez que se ratificaba en su informe y que lo que estaba declarando se correspondía con el informe. Juzguen ustedes si Bueno Sánchez declaró en el juicio algo de lo que a continuación se transcribe...

-P. 23, tercer párrafo:“En estos documentos, observamos cómo esta autora envía constantemente informaciones, reflexiones y opiniones sobre Cervantes y sobre Séneca a Jesús González Maestro. En comparación con Violeta Varela Álvarez -siempre según la documentación analizada-, las intervenciones de Jesús González Maestro son escasas, no aportan información relevante y se limitan a lo que podríamos denominar estimular y motivar las aportaciones de Violeta Varela Álvarez”

-En el juicio, Bueno Sánchez negó tajantemente que alguna tesis original de Varela Álvarez hubiese sido usada por González Maestro, lo cual contrasta llamativamente con muchas de las afirmaciones que firmó en su informe pericial. Veamos por ejemplo lo dicho en la página 14, en el tercer párrafo: “No obstante y a título de nota, podemos citar una correspondencia exhaustiva, puntual, que la misma demandante hace notar, consistente en una interpretación de Violeta Varela Álvarez sobre Sancho Panza que Jesús González Maestro atribuye a Torrente Ballester, cuando en realidad, éste lo que dice es todo lo contrario. La negación de la atribución del juego a Sancho es de la propia demandante. Sin embargo, esta coincidencia exhaustiva a nuestro juicio apoyaría la correspondencia esencial del conjunto del trabajo con los trabajos de Violeta Varela Álvarez”. Una “interpretación”, reconoce de nuevo el informe, de Varela Álvarez, copiada por González Maestro y atribuida a otro autor falazmente para ocultar la verdadera fuente.

-Respecto al libro de González Maestro, “El concepto de ficción en la literatura”, cuya co-autoría fue reclamada por Varela Álvarez debido a la elaboración conjunta con Maestro de este libro a través del mail, lo único que en el informe de Bueno Sánchez se reprochaba a Varela Álvarez era que usaba mal el materialismo filosófico, desviándose, (lo cual es de nuevo un indicio de originalidad con respecto a esa fuente) y que en ese libro González Maestro hizo también aportaciones, olvidándose de que, desde el momento en que Maestro es el único firmante del libro, sus aportaciones quedan reconocidas, no así las de Varela Álvarez que fue quien no tuvo ocasión de firmar nada de lo que hizo. Nuevamente, el informe dice textualmente en la p. 20, segundo y tercer párrafo: “Evidentemente, no hay una correspondencia palabra por palabra, PERO la correspondencia parcial acerca tanto ambos párrafos que nos inclinamos a interpretarlo, a la luz de los distintos correos electrónicos enviados entre Violeta Varela Álvarez y Jesús González Maestro y de las intervenciones en el Foro de Hispanismo que se presentan en la carpeta 8.1, en el sentido SEGÚN EL CUAL ES DIFÍCIL NEGAR LA CORRESPONDENCIA PLENA. DETECTAMOS, POR OTRA PARTE, NUMEROSAS CORRESPONDENCIAS PARCIALES ENTRE EL LIBRO DE JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO Y LAS CONVERSACIONES QUE MANTUVO (SEGÚN LOS CORREOS ELECTRÓNICOS) CON VIOLETA VARELA ÁLVAREZ. ADEMÁS, NO PODREMOS NEGAR UNA CORRESPONDENCIA ESENCIAL ENTRE LOS MATERIALES DE AMBOS AUTORES, QUE SE DESVELA EN EL COTEJO DE SENDOS TRABAJOS”.

-P. 20, último párrafo, y 21, primer párrafo: “POR ÚLTIMO, QUEREMOS SUBRAYAR UNA SERIE DE OBSERVACIONES QUE SE DESTACAN DEL ANÁLISIS DE ESTA CARPETA. EN PRIMER LUGAR, LA PARCIALIDAD DE JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO A LA HORA DE UTILIZAR ALGUNAS DE LAS CATEGORÍAS Y CONCEPTOS DEL MATERIALISMO FILOSÓFICO. ESTA PARCIALIDAD; DE LA QUE HABLAMOS NOS LLEVA A PENSAR QUE ESTE AUTOR INTUYE EN ALGUNOS CASOS DE QUÉ COSA (CONCEPTO, IDEA) SE ESTÁ HABLANDO PERO MANIFIESTA UN EJERCICIO EN EL QUE SE DETECTA UNA FALTA DE COMPRENSIÓN PROFUNDA. SI ESTO LO PONEMOS EN CONEXIÓN CON LAS IDEAS -SUI GENERIS- DE VIOLETA VARELA ÁLVAREZ ENTENDEREMOS MEJOR LAS DEUDAS ENTRE UNO Y OTRA”. Es decir, Maestro no entendía el Materialismo filosófico y lo aplicaba no directamente, sino siempre a través de las explicaciones e interpretaciones del mismo, particulares y sui generis, que hacía Varela Álvarez.

-Este tipo de deuda de González Maestro hacia Varela Álvarez no pudo ser negado por el informe de Bueno Sánchez que no puede dejar de señalarlo, así en la página 12, final del cuarto párrafo: “En virtud de todo ello, habrá que concluir que las deudas del artículo de Jesús González Maestro con el libro de Violeta Varela Álvarez parecen claras”. Lo mismo ocurre en el párrafo dos de la página 7: “Sin duda que Jesús González Maestro, a tenor de los materiales aportados, se sirvió de la inspiración de Violeta Varela para mejorar un artículo, luego convertido en un capítulo de libro”. Aunque parezca absurdo, por afirmaciones como estas se rechazó el informe, ya que lo que ellos denominaban inspiración, era la copia textual de párrafos y más párrafos por parte de Maestro de textos que Varela Álvarez había publicado en el Foro de Hispanismo. Esta cerrazón, difícil de entender si tenemos en cuenta que un perito no ha de estar involucrado y ha de ser objetivo, por parte de Bueno Sánchez a reconocer la existencia de numerosas copias textuales y literales por parte de González Maestro de trabajos publicados en el Foro de Hispanismo por Varela Álvarez quedó patente en el juicio, remitimos al minuto 11: 19 de su declaración en el cd 2. No sabía qué hacer ya para negar las copias: fuente común, génesis común, que cambiaba una preposición, que los textos los habían hecho juntos Varela Álvarez y Maestro por mail (yendo contra lo afirmado en su propio informe)…

-P. 26, en el segundo párrafo del informe firmado por Bueno Sánchez: Refiriéndose al artículo “Cervantes frente a Séneca”, que fue elaborado por mail entre Varela Álvarez y González Maestro y que sólo él firmó, dice el informe: “las correspondencias exhaustivas o plenas y las parciales de las que hemos hablado cobran la figura de partes formales del trabajo de Jesús González Maestro y en este sentido sí cabría hablar de correspondencias esenciales. Desde esta perspectiva, consiguientemente, habría que decir que las aportaciones de Violeta Varela Álvarez fueron determinantes para que el trabajo de Jesús González Maestro avanzase en la línea que lo hizo. Y así lo habría reconocido él mismo en un correo de 6 de marzo de 2007”.

-P. 27 del informe firmado por Bueno Sánchez, en sus diversos párrafos: “Los correos electrónicos intercambiados entre Violeta Varela Álvarez y Jesús González Maestro y las opiniones vertidas en ellos deben ser considerados como una extensión del resto de correos y opiniones analizadas en otras carpetas. Podría entenderse como parte de la urdimbre que va conformando esta colaboración entre ambos autores, lo cual nos permite entender las correspondencias (completas, parciales o esenciales) puestas de manifiesto.

No obstante también debemos señalar que Violeta Varela Álvarez, tal como se desprende de una lectura distanciada, aparece en estos correos como el recurso de obtención de documentación, nos permitimos decir: una verdadera enciclopedia de materialismo filosófico (sin perjuicio de que ésta acierte o no en sus juicios y opiniones), para Jesús González Maestro. Éste acude a ella cuando lo necesita, incluso para preguntar cosas supuestamente sabidas por un profesor universitario”

“Como se puede observar, […], Jesús González Maestro desvela una entusiasmada confianza en la continuidad de eso a lo que él llama diálogo, de ahí que él diga: <>. Parece como si este autor experimentara un agotamiento de ideas y, a través de los comentarios de su interlocutora, Violeta Varela Álvarez, viese abrirse nuevas posibilidades”.

“En suma, se puede afirmar que las correspondencias (plenas, parciales y esenciales) confirmadas en los trabajos analizadas en otras carpetas están claramente relacionadas con las conversaciones mantenidas en los correos electrónicos contenidos en esta carpeta y agrupados como apartado A”. Es decir, todas estas conversaciones por mail apoyaban la demanda de Varela Álvarez, ya que en los análisis firmados por Bueno Sánchez acerca de las mismas, todas las aportaciones esenciales se reconocen como obra de Varela Álvarez y no de González Maestro.

-Lo mismo concluyeron respecto al Foro de Hispanismo, tras estudiar los mensajes que se publicaron en él, p. 29-30, a partir del penúltimo párrafo de la p. 29 del informe firmado por Gustavo Bueno Sánchez: “Del análisis de toda esta documentación, podemos hacer las siguientes observaciones. Primero, la participación de Jesús González Maestro y su alter ego, Sofía Cedazo Espinosa, es escasa, limitándose a una o dos intervenciones en cada bloque y desapareciendo después en el debate. […] La práctica totalidad de las intervenciones de Jesús González Maestro y de su alter ego consisten en una estructura constituida por la formulación de una pregunta o el planteamiento de un tema; también suelen intervenir para exponer o reexponer (así Sofía Cedazo Espinosa) alguna de las tesis elaboradas por Jesús González Maestro en sus libros. Pero, en todo caso, lo hacen escasamente para entrar en profundidad en las materias y problemas planteados. Pocas cosas aportan (válidas o no – en el contexto en el que intervienen- en comparación con el resto de interlocutores. En una ocasión (Comentario sobre Cortázar) las opiniones de jesús González Maestro sobre la ciencia ficción y su interpretación, supuestamente desde el materialismo filosófico, quedaron refutadas y contradichas implícitamente, en el proceso de las intervenciones, por Violeta Varela Álvarez. Desde ese momento, Jesús González Maestro no volvió a participar en esta discusión del Foro. Hay que señalar que la intervención  de Jesús González Maestro no fue todo lo afortunada y fina que se pudiera esperar de un escritor sobre una Teoría de la Literatura que se inspira, como él mismo dice, en el materialismo filosófico. Segundo, las intervenciones de Violeta Varela Álvarez siguen, en su línea, exponiendo y reexponiendo, explicando, aclarando o dilucidando conceptos, ideas y opiniones sobre su PARTICULAR INTERPRETACIÓN DEL MATERIALISMO FILOSÓFICO con el resto de los interlocutores”.

-Más análisis sobre los mensajes en el Foro de Hispanismo cuya autoría pertenecía a Varela Álvarez, en la página 17 del informe firmado por Bueno Sánchez, párrafo tercero: “No hace falta ser un lector muy agudo para entender que estamos ante algo más que meras casualidades: aparecen estructuras sintácticas comunes, se emplea prácticamente el mismo léxico y coincide también, por descontado, el significado. Entre las opiniones de Violeta Varela, expuestas en el Foro de Hispanismo y los textos de González Maestro hay sin ninguna duda una correspondencia esencial. Se podría decir en lo que aquí nos interesa que el trabajo de Jesús González Maestro absorbe prácticamente todo lo expuesto por Violeta Varela Álvarez, reproduciendo sus tesis (de ésta), a la vez que sus significantes de forma casi plena. Creemos que se puede decir sin lugar a dudas que el débito de Jesús González Maestro para con Violeta Varela Álvarez en este punto es total”. Otra vez, se certifica en el informe firmado por Bueno Sánchez el plagio de tesis originales de Varela Álvarez por parte de González Maestro: “sus tesis (de ésta)”.

Demanda propiedad intelectual

http://www.lne.es/aviles/2011/06/15/filosofa-salinas-demanda-profesor-supuesto-plagio/1089357.html

DEMANDA PROPIEDAD INTELECTUAL

EL PASADO 28 DE ABRIL DE 2011 UN JUZGADO DE OVIEDO ACORDÓ ADMITIR A TRÁMITE LA DEMANDA INTERPUESTA POR VIOLETA VARELA ÁLVAREZ CONTRA JESÚS G. MAESTRO, EDITORIAL ACADEMIA DEL HISPANISMO Y MIRABEL EDITORIAL. SE LE DEMANDA POR SUPUESTOS DE PLAGIO, SUSTRACCIÓN Y TRANSFORMACIÓN DE OBRA INÉDITA Y POR SUPUESTOS INCUMPLIMIENTOS CONTRACTUALES EN RELACIÓN A LOS TRES LIBROS QUE VIOLETA VARELA ÁLVAREZ PUBLICÓ CON AMBAS EDITORIALES ("EL MITO DE PROMETEO EN HESÍODO, ESQUILO Y PLATÓN: TRES IMÁGENES DE LA GRECIA ANTIGUA", "CONTRA LA TEORÍA LITERARIA FEMINISTA", "DESTINO Y LIBERTAD EN LA TRAGEDIA GRIEGA"), CUYO DIRECTOR DE PUBLICACIONES ACADÉMICAS ERA JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO.

RELACIÓN DE LOS TRABAJOS DE JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO SOBRE LOS QUE SE FUNDAMENTA ESTA DEMANDA:

A. TRABAJOS EN QUE MAESTRO USA, SUPUESTAMENTE, LOS MENSAJES PUBLICADOS EN EL FORO DE HISPANISMO POR VIOLETA VARELA ÁLVAREZ Y REGISTRADOS EN LOS REGISTROS DE PROPIEDAD INTELECTUAL DE VIGO Y OVIEDO:

1. Trabajo de Maestro: “Idea de Política y concepto de tragedia en las tragedias numantinas de Cervantes y Rojas Zorrilla”.

*Ponencia presentada en el Congreso Internacional IV Centenario del nacimiento de Rojas Zorrilla (Toledo, octubre, 2007). Organizado por el Instituto de Teatro Clásico de Almagro y la Universidad de Castilla La Mancha. Publicación en las Actas, en prensa.

*Publicada también en la web: Crítica heterodoxa de la literatura, en la página web de Editorial Academia del Hispanismo.

2. Conferencia/Artículo de Jesús G. Maestro: “Principios de preceptiva teatral del siglo XVII desde el Materialismo Filosófico como teoría de la literatura”.

*Pronunciada en el Congreso Internacional Lope de Vega del año 2007 en Barcelona, en Noviembre. Organizado por la Universidad Autónoma de Barcelona y el grupo Prolope. Ignoramos si se va a publicar en las Actas del Congreso.

*Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

3. “Las Ascuas del imperio” de Jesús G. Maestro, Editorial Academia del Hispanismo, 2007

4. Artículo de Jesús G. Maestro: “Idea de Identidad en la posmodernidad”. Versión española de Marzo 2007 y versión inglesa de Mayo de 2008 (The Idea of Identity in Posmodernism).

*Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo. *Añadido a los libros: “Los venenos de la literatura”, Editorial Academia del Hispanismo, 2007 (reflejado en este listado); a la segunda edición de este mismo libro: ¿Qué es la literatura?” (Editorial Academia del Hispanismo, 2009); y al libro “The Academy versus Babel”, Editorial Academia del Hispanismo, 2008 (reflejado en este listado).

5. “Los venenos de la literatura” de Jesús G. Maestro, Editorial Academia del Hispanismo, 2007. Agotada primera edición en papel, reeditado en 2009, bajo el título “¿Qué es la literatura?”.

6. “Los materiales literarios” de Jesús G. Maestro, publicado en Editorial Academia del Hispanismo, 2007.

7. “Idea concepto y método de la literatura comparada” de Jesús G. Maestro, Editorial Academia del Hispanismo, 2007.

8. “The Academy versus Babel” de Jesús G. Maestro, posterior al envío del requerimiento por burofax por parte de un abogado, Editorial Academia del Hispanismo, 2008.

9. “El irracionalismo de las ideas de Nietzsche sobre la tragedia griega”, posterior al envío del requerimiento por burofax, artículo de Jesús G. Maestro publicado en El Catoblepas, revista digital, en el número de noviembre de 2008.

B. GRACIAS, SUPUESTAMENTE, AL TRABAJO A TRAVÉS DE CORREOS ELECTRÓNICOS DE MI VIOLETA VARELA ÁLVAREZ, Y QUE ADJUNTAMOS EN LA DEMANDA JUNTO A LOS TRABAJOS DEL DEMANDADO, JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO REDACTÓ UNA CONFERENCIA Y UN LIBRO:

1. Problema de autoría que afecta a partes del artículo/conferencia de González Maestro: “Cervantes frente a Séneca. La ausencia de senequismo en la idea cervantina de tragedia”.

*Ponencia pronunciada en el XV congreso de la Asociación Alemana de Hispanistas, Universidad de Dresden, 31 de Marzo, 2007. Ignoramos si existe o se encuentra en preparación la publicación en Actas. *Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

2. “El concepto de ficción en la literatura” de Jesús G. Maestro, Mirabel editorial, 2006. Agotada primera edición en papel, disponible a la venta en pdf.

*Publicado, además de en papel, en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

C. DEL USO DEL TRABAJO REGISTRADO DE VIOLETA VARELA ÁLVAREZ, “LA DIALÉCTICA EN DON QUIJOTE DE LA MANCHA”, SURGEN SUPUESTAMENTE LOS SIGUIENTES TRABAJOS DE GONZALEZ MAESTRO:

1. Conferencia/Artículo del demandado, González Maestro, “Religión, libertad y cordura en el Quijote”.

*Publicado un fragmento en “Magistrum” (grupo de Maestro en Yahoo Groups).

*Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

*Leído como Lección magistral en el Acto Académico de Licenciatura de la promoción 2004-2008 de Filología Hispánica de la Universidad de Vigo. 13 de Junio de 2008. *Presentado al VIII Congreso de la Asociación Internacional Siglo de Oro, Santiago de Compostela, Julio de 2008.

2. Artículo de González Maestro: “Crítica a la Idea de Minoría en la Interpretación del Quijote”, publicado en el “Anuario de Estudios Cervantinos V”, editado por Jesús González Maestro y Eduardo Urbina en Editorial Academia del Hispanismo, Enero, 2009.

3. Libro de Jesús González Maestro: “Crítica de los géneros literarios en el Quijote”, publicado en 2009 por Editorial Academia del Hispanismo.

El fraude sociobiológico

Uno de los principales problemas que aqueja a las discusiones acerca de la sociobiología es, sin duda, el componente ideológico que suele lastrarlas. De hecho, el problema de la sociobiología es que se trata de una corriente pseudocientífica que pretende hacer pasar por conocimiento biológico lo que no son más que fines ideológicos de naturaleza absolutamente demencial. Cuando Wilson publicó su libro en los años 70 dejaba bien claro su objetivo: se trataba de reducir todo el campo del saber humano a una cuestión de genética y de condicionamientos biológicos. Pero existen muchas cuestiones que los sociobiólogos son incapaces de abordar:

- El hecho de que la evolución biológica apenas ha sufrido cambios sustanciales respecto a los restos fósiles, y nos referimos a estructura ósea y capacidad craneal, mientras que la evolución cultural ha desbordado cualquier expectativa.

- Este primer hecho está muy relacionado con el segundo: la extinción de especies con capacidad craneal superior a la nuestra, caso de los Neandertales, debida, según las hipótesis más fiables, a su menor capacidad cooperativa, como el mismísimo Ardrey, en ningún modo sospechoso de ideologías pacifistas o igualitarias, se ve forzado a reconocer en sus libros. Es decir, la evolución del hombre sería ante todo significativa en lo cultural, no en lo biológico, y esto se debería a una estructura social fuerte que posibilitaría este desarrollo.

Otro hecho que suelen olvidar los sociobiólogos, y sus exaltados seguidores, es que lo que se les pretende discutir no es la afirmación de ciertas cuestiones de carácter biológico, sino las conclusiones fraudulentas que se extraen de esos datos. Un ejemplo, la cuestión de las razas. Es evidente que existen características raciales que diferencian a unos grupos humanos de otros (si bien la existencia de una raza pura es una mera utopía propia de las fantasías de mentes que funcionan con esquemas irracionales y mitológicos). Ahora bien, el problema se encuentra en la significación que se pretenda dar a este hecho. Ese sí es el gran fraude de la sociobiología, pretender que la existencia de características biológicas diferenciadas o de genes especializados puede conducir a diferencias en la inteligencia individual, en la cultura o en la articulación de las civilizaciones. El problema, y es algo que los sociobiólogos se niegan a entender, es que la biología no es más que una ciencia que estudia ciertos aspectos del ser humano, pero en ningún modo puede aspirar a ser la gran explicación de nuestra historia, nuestra cultura, nuestra economía y nuestro progreso.

La sociobiología es fácilmente rebatible con argumentos de naturaleza histórica, biológica y filosófica. No sólo el hecho de que la mayor parte de los mayores adelantos de la humanidad, como la ciencia y la filosofía, surgieran en condiciones en las que la comunicación entre diferentes razas y culturas era posible sobre todo gracias a la existencia de la circulación marítima, sino también el hecho de que lo que los sociobiólogos pretendían hacer pasar por determinantes biológicos no eran más que consecuencias de situaciones de pobreza y precariedad educativa (es el caso de todo lo relacionado con el Cociente Intelectual, que se usó durante mucho tiempo para marcar a poblaciones cuyo acceso a la educación y a los recursos era muy inferior a la de las clases acomodadas).

La gran falacia sociobiológica es considerar al ser humano como un ser exclusivamente natural, olvidando que la historia de la humanidad es una historia de lucha contra la naturaleza, contra los condicionamientos naturales que nos venían impuestos por la biología. La historia de la humanidad desborda ampliamente cualquier explicación biológica que pretenda darse para agotarla. El instinto natural no explica que nos organicemos en sociedades complejas, que haya personas que arriesguen su vida para derrotar a un poder tiránico, no explica el altruismo ni la cooperación ni la valentía, todas ellas virtudes muy perjudiciales para la salud. De hecho, pretender hablar de derechos raciales, gran objetivo de todos los nacionalismos, no hace más que incidir en la biología frente a una realidad mucho más dura y tajante: las diferencias económicas que hacen imposible hablar de un grupo humano organizado en función del color de su piel, por ejemplo. Estas falacias, en las que últimamente caen tanto la izquierda como la derecha, quedan desacreditadas cada día en la calle y en la vida real. ¿Qué tienen en común una mujer desempleada, divorciada y con hijos que debe sacar adelante con la directora del Banco Santander? Poseen el mismo aparato reproductor, pero más allá de eso nada tienen en común social o económicamente. Un negro que llega a presidente de los Estados Unidos tiene mucho más que ver con cualquier individuo de raza blanca de alto nivel social que con cualquiera de las pobres personas que deben inmigrar al extranjero huyendo del hambre y de la miseria.

Así que las cosas están claras: la existencia de genes o de diferencias raciales no implica nada en el ámbito socio-cultural, son las diferencias económicas las que condenan a un grupo de población a un determinado destino y no a otro. La sociobiología ha de ser denunciada porque su pretensión, desde su nacimiento, no es la de dedicarse a la investigación de cuestiones biológicas, sino la redirección ideológica, con total ilegitimidad, de ciertos datos biológicos. Caer en la discusión estrictamente biologicista es caer en su trampa, porque de lo que se trata es de que, en cuanto a la humanidad se refiere, tienen mucho mayor peso la economía y la cultura, antes que la naturaleza, la biología o la genética.

Lo que se esconde detrás de estas teorías reduccionistas es un tremendo odio por parte de personas acomplejadas que temen que su situación socioeconómica privilegiada, que deben sólo a la suerte de su nacimiento y no a ningún mérito intrínseco, se vea amenazada por los constantes cambios sociales y de población a los que asistimos en las sociedades occidentales. Este miedo y este odio son los que promueven que intenten buscar una estabilidad para su hegemonía, y la buscan desesperadamente en genes, razas, alturas o tamaños de "miembros" (en los que la raza blanca sale perdiendo, gran paradoja sociobiológica). Bromas aparte, se trata de revueltas patéticas contra la realidad y de medidas desesperadas que no tienen ningún fundamento teórico o científico serio, pero que, desgraciadamente, causan mucho efecto en mentes débiles y acomplejadas permeables a todo este tinglado genético que sirve para que seres insignificantes se crean superiores en función de argumentos metafísicos, mitológicos y absurdos. Es por esto que la sociobiología debe ser denunciada con gran rigor, porque su ignorante público fácilmente puede dedicarse a azuzar estallidos de violencia irracional contra todo aquel que sea diferente en apariencia. Nada más lejos de la ciencia que las emociones, de odio o de miedo, y que el intento de extrapolar los conocimientos científicos para ponerlos al servicio de ideologías absurdas y míticas, como el Nazismo, teoría folklórica que funcionaba con mitos absurdos, como el de la raza aria, y con componentes ocultistas que dan vergüenza a cualquier persona inteligente, y que, lamentablemente, sólo tuvo relevancia histórica porque supuso uno de los mayores movimientos asesinos que, vergonzosamente, contó con el apoyo inicial de los líderes soviéticos y con la pasividad de los líderes europeos, que sabían de la situación de demencia en la que entró la política alemana a partir de 1933, en ese bochorno que fue para la humanidad todo lo que rodeó a la segunda guerra mundial. Aprendamos de los errores.

Feminismo y literatura: Cixous

En 1949, Simone de Beauvoir publicaba, asumiendo los postulados existencialistas de Sartre, El segundo sexo, libro en el que se concebía la liberación de la mujer como un capítulo más del programa socialista, apoyándose por tanto en la lucha de clases. La autora se declaraba socialista, antes que feminista (posición que cambiaría en los comienzos de los años 70). Supone el antecedente más claro del feminismo francés, a pesar de las críticas que se han vertido sobre ella.

Las influencias filosóficas presentes en la corriente francesa pasan por Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Sartre, Lacan, Althusser, y sus preferencias apuntan a la teoría antes que a la Crítica, cultivando la semiótica, el psicoanálisis, lingüística, teoría textual (Moi, 1995). Como veremos, es muy curioso que de los ejemplos de teoría literaria francesa que nos propone Moi en su Teoría literaria feminista, una de ellas sea una mística que se manifiesta en contra de la actividad teórica. Esto nos lleva a pensar que el panorama de la teoría literaria feminista es francamente desolador, pero sigamos.

Frente a la crítica angloamericana, la corriente feminista francesa asumiría sin problemas el canon literario occidental. Frente al igualitarismo de autores como Beauvoir, estas autoras han preferido centrarse en el llamado Feminismo de la diferencia. En seguida comenzarán a aparecer en este movimiento aberraciones filosóficas como las manifestadas por Christine Delphy, fundadora en 1977 con Beauvoir y otras del periódico Questions féministes, al hablar de las mujeres como clase social.

Detengámonos brevemente en la definición marxista de clase social. Ésta podría ser definida como un grupo humano que se articula en torno a unos mismos intereses consecuencia de su posición socio-económica y de su relación con los medios de producción. Dentro del concepto marxista de clase social es absolutamente imposible hablar de las mujeres como una clase. Las mujeres jamás pueden ser tratadas como una clase. Precisamente, la clase define al hombre en función de su posición socio-económica. La clase es un concepto que nos remite al hombre en tanto que ser social inserto en un sistema de producción determinado (en una definición ya de por sí amplia puesto que no entramos aquí en la diferenciación de los conceptos de clase y estamento, por ejemplo). El sexo, por el contrario, nos remite al hombre en tanto que animal biológico caracterizado por una determinada fisionomía sexual, entre otras muchas cosas. Puesto que para entender el feminismo de muchas autoras francesas es fundamental acudir a la figura de Lacan, realizaremos ahora un alto para examinar las tesis del famoso psicoanalista francés.

Las teorías de Lacan acerca de la represión primaria; la etapa pre-edípica; el orden simbólico (caracterizado por la diversidad, la negatividad y por la aceptación del falo) frente al orden imaginario (caracterizado por la unidad); y la irrupción del Yo como fruto de la ruptura de la unidad esencial con el mundo; representan en filosofía un ejemplo de irracionalidad mística de tal grado que la Metafísica se nos aparece como una ciencia análoga a la Física al lado de la verborrea sin sentido que caracteriza el psicoanálisis lacaniano. Estudiemos sus planteamientos con mayor detenimiento.

Con la etapa simbólica (inserción en las estructuras lingüísticas y sociales) se inaugura el inconsciente como deseo reprimido de la originaria unidad esencial con la madre, fundamentalmente. El deseo en Lacan es explicado por medio de una analogía lingüística: igual que el lenguaje es lo que se da en las palabras, el deseo es lo que transcurre entre objetos. Se trata de un deseo que está condenado a la insatisfacción: ni podemos retornar al
estado imaginario pre-edípico (debemos vivir en el orden simbólico), ni ningún objeto puede devolvernos la unidad perdida.

El proyecto de Lacan pretende entroncar con el psicoanálisis originario, con las afirmaciones más radicales de Freud, a saber: el inconsciente nos dice la verdad, una verdad inteligente e inteligible, aunque no expresable en los términos de la razón o de la lógica; el saber no se agota en la conciencia ni puede ser expresado en la filosofía o en la ciencia.

“La experiencia psicoanalítica no consiste en otra cosa que en establecer que el inconsciente no deja ninguna de nuestras acciones fuera de su campo”.

Pero el inconsciente sí posee un lenguaje; articula, más bien, un discurso que puede ser analizado mediante figuras retóricas (metonimia, metáfora) y mediante tropos. La novedad introducida por Lacan en el psicoanálisis consiste en incorporar la lingüística, en concreto el estructuralismo de Saussure. Lacan trabaja sirviéndose de los conceptos de significante y significado. Del mismo modo que el significante no se agota en el significado, la subjetividad no se agota en la conciencia. Veamos su crítica del concepto de sujeto derivado de la filosofía cartesiana y del existencialismo francés:

“Lo que hay que decir es: no soy, allí donde soy el juguete de mi pensamiento; pienso en lo que soy, allí en donde no pienso pensar. Este misterio con dos caras se une al hecho de que la verdad no se evoca sino en esa dimensión de coartada por la que todo realismo en la creación toma su virtud de la metonimia, así como a ese otro de que el sentido sólo entrega su acceso al doble codo de la metáfora, cuando se tiene su clave única: la S y la s del algoritmo saussureano no están en el mismo plano, y el hombre se engañaba creyéndose colocado en su eje común que no está en ninguna parte”.

No conviene perder de vista que por mucho que se busque un apoyo en Saussure y en la lingüística, por mucho que se acuda al uso de algoritmos, estamos ante una pseudociencia. El psicoanálisis no puede ser considerado científico en ninguna de sus afirmaciones, pero es más, como filosofía que es adolece de muchos defectos, entre los cuales, el más significativo es, sin duda, su vocación irracionalista: no se trata de racionalizar experiencias que, olvidadas o reprimidas por un sujeto, condicionan pautas de actuación aberrantes o preocupantes para el paciente. Se trata de afirmar que la verdad no es accesible a la ciencia ni a la razón, la verdad es lo que el psicoanalista saca a la luz en su análisis del paciente, método de análisis que en Lacan consiste, fundamentalmente, en analizar el discurso del paciente según su estilismo: el cómo se articula el discurso inconsciente saca a la luz el verdadero ser, completo y sin fisuras. No se trata de atender al qué se dice, sino al cómo se dice. Se trata del formalismo llevado al análisis del inconsciente como texto irracional pero legible. La razón y la cultura escinden al hombre; el lenguaje mismo es el medio en el que se reproducen tales escisiones. Sólo en el estadio pre-lingüístico (irrecuperable una vez adquirido el habla) y pre-edípico, se puede alcanzar la armonía simbolizada en la unidad esencial con la madre, unidad rota por el falo, a saber, el padre.

Es Lacan un autor sumamente retorcido. Su estilo pretende reproducir el discurso del inconsciente: rechaza el sistematismo, la lógica y la articulación racional. El sujeto es el medio del que se sirve el inconsciente para preguntarse por el ser. La autoconciencia es sólo un instrumento al servicio del inconsciente. Para Lacan la revolución freudiana:

“Fue ese abismo abierto al pensamiento de que un pensamiento se dé a entender en el abismo, el que provocó desde el principio la resistencia del análisis. Y no como se dice la promoción de la sexualidad en el hombre. Ésta es con mucho el objeto que predomina en la literatura a través de los siglos. Y la evolución del psicoanálisis ha logrado mediante un golpe de magia cómico hacer de ella una instancia moral, […]. El escándalo intolerable en la época en que la sexualidad freudiana no era todavía santa, era que fuese tan intelectual”.

El mensaje queda más claro aún en el siguiente párrafo:

“A la verdad, se la reprime. Ahora bien, es necesario muy especialmente para el hombre de ciencia, para el mago e incluso para el meigo, ser el único que sabe. La idea de que en el fondo de las almas más simples, y, peor aún, enfermas, haya algo listo a florecer, pase; pero que haya alguien que parezca saber tanto como ellos sobre lo que debe pensarse de esto… socorrednos […]”.

Como se puede observar, el psicoanálisis ya no está puesto al servicio de ahondar en la historia patológica de un determinado individuo; ahora el psicoanálisis dice la Verdad con mayúsculas; es la llave a todas las respuestas; supera a la ciencia y a la filosofía porque la verdad se sitúa en el inconsciente y es, además, universal: todos hemos conocido la plenitud en la etapa pre-edípica, todos somos unos esquizofrénicos insertos en el orden social y cultural, pero sólo los locos alcanzarán la Verdad porque ellos, a través de sus síntomas, descubren que algo falla, que sus deseos jamás encuentran satisfacción en el mundo, descubren que para conocerse como sujetos completos deben apuntar a algo más que a su autoconciencia. No se engañe nadie, esto no es teoría literaria, tampoco es medicina ni ciencia. El psicoanálisis en Lacan se convierte en una religión, es una fe: la verdad está oculta y sólo es accesible a ciertos seres privilegiados: los enfermos mentales. Sus textos, como ya dijimos, persiguen la oscuridad porque la verdad está oculta, enterrada y se muestra sólo en la retórica que supone el discurso del inconsciente. El propio Lacan acude a Cristo como ejemplo:

“Es la verdad de lo que ese deseo [se refiere al deseo inconsciente] fue en su historia lo que el sujeto grita por medio de su síntoma, como Cristo dijo que habrían hecho las piedras si los hijos de Israel no les hubiesen dado su voz”.

Esto no es ciencia, esto simplemente es expresar unas ideas muy determinadas acerca de la verdad, la razón, la ciencia, la posibilidad de categorizar, la enfermedad mental…, todo ello en un sistema de pensamiento que responde a los esquemas del discurso religioso de corte más irracional: el misticismo. Tanto Lacan como el psicoanálisis en cualquiera de sus manifestaciones se caracterizan por su vacuidad. La teoría es construida de tal forma que ningún hecho es relevante en ella. Diga lo que diga la teoría, los hechos jamás podrán refutarla porque sus presupuestos teóricos parten de que los hechos siempre apuntan a algo oscuro, son distorsiones de fenómenos internos a la psique del individuo. El psicoanálisis jamás puede ser falsado, que diría Popper. Los conceptos psicoanalíticos sólo poseen validez dentro de la propia teoría psicoanalítica. Para que se entienda, las teorías newtonianas pueden ser explicadas y sistematizadas a la luz de las nuevas aportaciones de la física relativista; las teorías psicoanalíticas, en cambio, remiten unas a otras en un enorme círculo vicioso del que no se puede escapar, si algo falla en la teoría es la propia teoría la que reinterpreta el fallo para suprimirlo. Sus conceptos pueden ser reinterpretados una y otra vez para que todo encaje sin fisuras. Dicho con otras palabras: el psicoanálisis no es una ciencia, es una filosofía, en Freud, y una religión en Lacan. Ninguna ciencia puede articular su campo de estudio sobre lo oculto, lo inefable, lo que jamás puede ser materializado. Las ciencias organizan su campo sobre categorías bien definidas.

Quien elija a Lacan como compañero de viaje para desarrollar una metodología de interpretación literaria desembocará en una especie de misticismo laico, pero jamás tendrá nada que aportar al ámbito de la teoría o de la Crítica. Esto tendremos ocasión de comprobarlo cuando estudiemos, a continuación, a autoras feministas como Cixous: poesía mística es lo único que nos puede ofrecer (perfecto para quien guste de ese tipo de lecturas literarias pero absolutamente inútil para quien desee estudiar con rigor la literatura).

Ya los tenemos presentes: marxismo adulterado y metafísica psicoanalítica de corte estructuralista son los principales ingredientes con los que las feministas francesas se enfrentan a la labor de la teoría y la crítica literarias. Veamos cuáles son los resultados.

- Un ejemplo: Hèléne Cixous.

Declarada enemiga de la teoría y del análisis de cualquier tipo, incluido el feminista. Todo análisis y teoría atrapan a la mujer en la red conceptual machista. El feminismo es la búsqueda del mismo poder que ostenta el machismo, por ello nuestra autora rechaza ser incluida en tal categorización. El machismo es caracterizado por la autora como un pensamiento binario, organizado en pares conceptuales opuestos en los que uno de sus miembros sería el polo femenino, caracterizado por su negatividad y su debilidad. La afirmación de uno de los conceptos del par, pasa necesariamente por la muerte y aniquilación de su opuesto. La autora trata de liberar a la mujer de estas asociaciones conceptuales: ha de romperse el pensamiento binario. Para deshacer este pensamiento tomará el concepto de la diferencia (différance) de Derrida.

Detengámonos brevemente en el análisis de los postulados del exitoso filósofo francés. Derrida se opone a la concepción binaria del significado y sostiene que éste consiste en la libre combinación de significantes. El significado supone la combinación de un fonema y la ausencia de los demás - basándose en la noción de fonema según Saussure-.

Se trataría de una crítica del significado como presencia y del hablante como fuente unitaria del discurso, concepciones que llevan a la metafísica occidental (de la que Derrida, por supuesto, se autoexcluye) a la necesidad de potenciar la figura del autor como fuente de unidad para el texto. En cuanto un discurso queda fijado en un texto el autor pierde el control sobre él, señalará Derrida. Abordemos ahora críticamente el argumento de Derrida, aparentemente tan rompedor, desafiante y brillante: el texto anula la presencia del autor, la voz la muestra. Para empezar, se trata de un no-argumento, en el sentido que responde únicamente a petición de principio de quien lo formula, pero además se trata de un afirmación absolutamente falaz y fraudulenta porque, precisamente, la fijación escrita de lo que se enuncia permite un control decisivo por parte del autor sobre sus propias palabras, control muy superior al que permite la palabra oral. Los hechos, gusten o no, es que todo texto y todo discurso responden a un acto de construcción lingüística intencional –sólo ejecutable por un sujeto humano- que queda fijado por escrito o expresado físicamente a través del sonido. En el caso de la fijación textual en particular, la existencia de un texto desautoriza de antemano la posibilidad de arbitrariedad en la interpretación, y esto no puede ser anulado ni obviado. Acudamos a un ejemplo muy simple y muy pertinente: el hecho textual de que Edipo se pase toda la tragedia sofoclea huyendo de lo dictado por el oráculo (casarse con su madre y matar a su padre), el hecho textual de que se horrorice ante el cumplimiento del mismo, desautoriza por completo la lectura psicoanalítica del mito como expresión del deseo reprimido de unión sexual con la madre. Edipo no desea unirse con su madre ni reprime ese sentimiento: Edipo desea evitar el incesto y el parricidio. Si no poseyésemos el texto de Edipo rey y el mito siguiese siendo una cuestión de transmisión oral, sería más fácil “colarnos” este tipo de interpretaciones; afortunadamente, tenemos el texto de Sófocles, poseemos de él ediciones críticas que nos aportan la visión autorial del mito de Edipo y el sentido que Sófocles quiso darle –una visión que nada tiene que ver con el sentido ilegítimo que le dio Freud-. Curiosamente, además, a pesar de que el autor según Derrida no pinta nada en los textos, el sentido de Edipo rey coincide, en cuanto a las ideas que transmite, con el sentido presente en las restantes obras de Sófocles. Qué casualidad que tantas palabras sin autor -obra de Sófocles- coincidan en planteamientos políticos, religiosos y filosóficos. Se podrá aducir, por supuesto, que hay autores en los que esa intencionalidad y esa coherencia no son manifiestas, pero eso no es propiedad del texto, sino responsabilidad, una vez más, de la intención del autor que lo construye.

Metafísica, y no precisamente la aristotélica, es afirmar que un texto se escribe solo; metafísica es creer que quien compone una obra de principio a fin de acuerdo a una gramática (la gramática se rige por normas, leyes y estructuras insalvables que involucran componentes con significados ya fijados de antemano en la lengua de referencia) lo hace de un modo tan inconsciente que no aporta ningún sentido ni ninguna idea o intención a lo escrito; metafísica es afirmar que lo oral (caracterizado por la variación, la ausencia de fijación y por la realización efímera) resiste mejor las interpretaciones y salva mejor la intención del autor que lo escrito (que queda materializado de una vez por todas en un soporte que permite que acudamos a su lectura una y otra vez). No cabe mayor autoridad en la fijación de un sentido y un significado que la materialidad permanente e intencional de la palabra escrita.

Sigamos ahora con nuestra exposición de las tesis de Cixous. La literatura femenina (femenino y masculino son características que afectan ahora al texto, no al autor) se caracterizaría por la diferencia, por la apertura, por la huída de toda categorización binaria. No estaría de más que la autora explicase si el concepto de la diferencia podría ser entendido sin hacer referencia a otras teorías del significado, o si la escritura abierta no se define por oposición a una escritura tradicionalmente cerrada. Podríamos seguir con la cadena de preguntas absurdas ad infinitum. El hecho es que reducir la historia del pensamiento occidental a una articulación de conceptos opuestos es absolutamente falso y no resiste un mínimo análisis crítico. ¿Cómo entender las filosofías dialécticas que, ni siquiera en el caso de Heráclito o Pitágoras, son reducibles, de forma simplista, a pares conceptuales? Los análisis que esgrimen estos autores son ciertamente pobres y reduccionistas, fruto de una necesidad absolutamente acrítica: la de imponer su ideología. Si ellos creen que la sociedad funciona construyendo todas sus estructuras sobre la oposición masculino-femenino, habrá que manipular toda la historia del pensamiento, la ciencia, el arte y la literatura para demostrar semejante petición de principio; los textos son usados ad hoc para apoyar teorías ideológicas y apriorísticas. Las declaraciones de Cixous acabarán desembocando en la reivindicación de otro tipo de bisexualidad que acabe de una vez por todas con las categorías de lo femenino y de lo masculino. Ahora el sexo es una cuestión de estilo literario. El autor ha desaparecido y el sexo es una característica textual, no humana. La autora distinguirá lo “masculino” y lo “femenino” (que no tienen porqué corresponderse con el sexo real) sirviéndose de las “categorías” de lo “propio” y lo “regalado”.

“Hay muchos motivos para oponerse al servicio militar, a todas las escuelas, a la urgencia masculina de juzgar, diagnosticar, digerir, nombrar… no en el sentido de precisión poética, sino en el sentido de la censura represiva de la nominación/conceptualización filosófica” [apud Moi, 1995: 121].

Lo propio masculino es la categorización. Para entendernos, desde postulados filosóficos clásicos diríamos que lo masculino se corresponde con el espacio fenoménico, mientras que lo femenino se corresponde con el noúmeno kantiano: la absoluta negatividad, exterioridad e indeterminación. Lo femenino se opone a la ciencia, a la filosofía; lo femenino supone esa verdad- encarnación del estado pre-edípico de la que hablamos al tratar de Lacan. Pero dado que el texto supone una escritura, el empleo del lenguaje y, en definitiva, el uso de lo masculino, el acto de escribir sólo puede ser concebido por nuestra teórica como una violación, violación deseada y vivida como una fantasía que libera a la mujer de la culpa de usar el lenguaje, propiedad masculina y actividad falocéntrica.

Especialmente interesante nos resulta el hecho de que la autora aborde el tratamiento de la literatura que expresa “lo femenino” como aquélla en la que asistimos a la restitución de la unidad con la madre, un estado en el que no tiene cabida ninguna categorización ni espacial ni temporal. Por eso el lugar de la literatura femenina es el cosmos y su tiempo es el de la eternidad. La madre lacaniana es además divinizada e identificada con las figuras de fertilidad existentes en las culturas primitivas; Cixous sería su profeta. Vemos aquí (de ahí nuestro interés en el argumento) completamente culminado lo que Lacan comenzó según nuestra tesis: un movimiento místico, religioso e irracional que jamás puede ser asimilado a una teoría literaria ni de ningún otro tipo.

“El libro –podría leerlo con la ayuda de la memoria y del olvido. Empezar de nuevo. Desde otra perspectiva, desde otra más, e incluso desde otra. Leyendo he descubierto que el hecho de escribir es interminable. Perpetuo. Eterno. Escritura o Dios. Dios el que escribe. El Dios que escribe [apud Moi, 1995: 125]”.

Podríamos seguir hablando de las declaraciones místicas de Cixous, pero creo que con lo aducido hay más que suficiente para demostrar la ausencia total de utilidad, racionalidad, rigor, metodología y teoría que hay en esta autora, digna hija de Lacan y Derrida. Juzgue cada uno.

Bibliografía:

Lacan, J. (1971), “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” en Escritos I, traducción española de T. Segovia y otros, México, Siglo XXI.
Moi, T. (1995), Teoría literaria feminista, Madrid, Cátedra.

Anexo:
TEXTOS DE CIXOUS

→ Definición de “escritura” de H. Cixous.

“Admitir que escribir es trabajar (en) lo intermedio, inspeccionar el proceso de lo mismo y de lo otro, sin el cual nada podría vivir, deshacer el trabajo de la muerte – admitir esto es querer a los dos tanto como a ambos, al conjunto de uno y otro, no fijado en la sucesión de lucha y expulsión o en algún otro tipo de muerte, sino infinitamente dinamizado por un proceso incesante de intercambio de un sujeto al otro” (Cixous, apud Moi, 1995: 119).

Aquí, directamente, sobra cualquier comentario. Como definición de la escritura no tiene desperdicio.

→ Explicación de Cixous del falocéntrico “Reino de lo propio” (categorías, conceptos, ciencia, filosofía, lenguaje, entendimiento, razón).

“Se da uno cuenta de que el Reino de lo propio está erigido sobre la base de un miedo que, de hecho, es típicamente masculino: el miedo de la expropiación, de la separación, de la pérdida del atributo. En otras palabras, el impacto de la amenaza de la castración” (Cixous, apud Moi, 1995: 121).

Se trata del ya criticado reduccionismo psicosexual. Toda la ciencia y la filosofía, la literatura y el lenguaje, los conceptos y las Ideas, todo es reducido ahora a un producto del miedo masculino a la castración.

→ Definición de Cixous de la escritura y la esencia femeninas:

“Su líbido [sic] es cósmica, así como su subconsciente es mundial. Sólo puede continuar escribiendo sin inscribir ni discernir jamás contorno alguno, atreviéndose con los cruces vertiginosos de las permanencias efímeras y apasionadas del otro (o los otros) en él, ella, o ellos, en los que ella ha vivido lo suficiente como para observarlos desde el punto más próximo a su subconsciente desde el momento en que se despiertan, para amarlos desde el punto más cercano a sus instintos; y entonces, impregnada totalmente de estos abrazos breves e identificadores, entra en la infinidad. Ella sola desea y se atreve a saber desde dentro, donde ella, la proscrita, no ha dejado nunca de oír la resonancia de un lenguaje anterior. Deja hablar al otro lenguaje – el lenguaje de las mil lenguas que no conoce limitación ni muerte” (Cixous, apud Moi, 1995: 123).

Aquí lo tenemos: la mujer se define por una serie de notas fantasiosas que la acercan a la naturaleza y la alejan de la cultura y de la Civilización (el Estado, la ciencia, la filosofía, la literatura); el estudio de la literatura se convierte en Cixous en un subgénero de la ciencia ficción y de la mística. Esto no es teoría literaria; no es filosofía; ni siquiera es poesía mala; es simplemente una sucesión de vocablos sin sentido que hace honor a la definición del significado dada por Derrida como libre asociación de significantes.

→ Veamos ahora la descripción de la actividad femenina de la escritura como un proceso análogo a la violación -para ser feministas tienen una visión muy romántica de las violaciones. Aquí los delirios se convierten ya en la burla y explotación comercial de temas muy serios con los que Cixous no duda en jugar para adornar y dar morbo a sus libros-. Una vergüenza.

“Al ser (il) tan fuerte y tan violento, temía a este impulso, pero a la vez me encantaba. Sentirme elevada una mañana, arrebatada del suelo, suspendida en el aire. Sentirme sorprendida. Encontrar en mí misma la posibilidad de lo inesperado. ¡Dormirme como un ratón y despertar como un águila! ¡Qué maravilla! ¡Qué terror! Yo no tenía nada que ver con ello, no lo podía evitar” (Cixous, apud Moi, 1995: 127).

→ Y aquí tenemos el comentario de Moi sobre el concepto de texto que esgrime Cixous:

“Texto-madre, texto-violación; sumisión a la ley fálica del lenguaje como entidad diferencial, como estructura de vacíos y ausencias; celebración del texto como reino de la madre omnipotente: Cixous siempre incorporará diferencias, yuxtapondrá contradicciones, intentará deshacer vacíos y distinciones, llenar el vacío hasta desbordarlo, e integrará felizmente pene y pezón” (Moi, 1995: 128).

¿Cómo va a sacarse nada útil de la literatura si se acude a su estudio en estos términos? El texto deja de ser un referente material para convertirse en el vertedero ontológico de todo tipo de delirios. Es una definición de texto que no merece ninguna consideración por nadie que pretenda dedicarse a la teoría y a la crítica literarias con rigor. Si no tenemos claro lo que es un texto, si somos incapaces de abarcar la escritura como actividad de un sujeto, si tenemos que trabajar con lenguajes de mil lenguas que no conocen limitación… ¿qué podrá esperarse de un análisis literario basado en tales presupuestos? No ofrecen nada que merezca la pena, sus argumentos se reducen a imposturas y metáforas irracionales. Un texto no es una madre; los textos no violan (a no ser que se les dé el uso que Faulkner dio a una mazorca en la ficción…). Un poco de seriedad, por favor, la literatura es algo demasiado valioso y merece otro tipo de análisis.

Un poco de crítica filosófica

Quisiera dejar caer aquí algunas pinceladas acerca de la filosofía política actual, desde Habermas, con alguna referencia a Rawls, autor fundamental también en estas cuestiones, hasta los cacareados autores posmodernos.
Conviene aclarar, en primer lugar, que ambos autores parten de la misma base: la filosofía de Kant y, en concreto, su famoso Imperativo categórico: “actúa de tal manera que la máxima que guía tu conducta pueda aspirar a convertirse en ley universal”. Ambos autores pretenden hacer valer tal imperativo pero salvando un escollo: el hecho del pluralismo, a saber, las distintas concepciones del mundo que manifiestan no sólo los distintos individuos sino también grupos enteros.
Habermas resolverá el dilema aplicando criterios intersubjetivos al imperativo categórico, es decir, la conducta, la norma de actuación, se regirá ahora por criterios dialógicos, será decidida intersubjetivamente. Para ello Habermas centrará todo su esfuerzo teórico en cuestiones de procedimiento. En democracia deben regularse perfectamente los mecanismos que garanticen un diálogo libre e igualitario en el que puedan debatirse las cuestiones de Justicia. De esta manera los ciudadanos no sólo serán los receptores del derecho sino que se reconocerán a sí mismos como autores de esas normas que les obligan, es aquí, junto con la coacción, dónde reside la obligatoriedad de las normas jurídicas. Estamos ante una teoría formalista en grado sumo, porque “la materia” es algo imposible de asimilar desde tales concepciones. Sólo en condiciones ideales y formales puede sostenerse la validez de este criterio procedimental. Habermas hace sociología, mayoritariamente. Una sociología que carga con el lastre del formalismo kantiano. Para empezar son teorías elaboradas ad hoc para las sociedades democráticas occidentales y europeas (la teoría habermasiana en Norteamérica quedaría fácilmente inhabilitada, mientras que la de Rawls encuentra en USA su terreno de desarrollo ideal).
Los liberales ponen el acento en las llamadas libertades de los modernos: de creencia, de conciencia, protección de la vida, de la libertad personal y de la propiedad, es decir derecho privado subjetivo. El republicanismo pone el acento en la libertad que ellos llaman de los antiguos: derechos de participación y de comunicación política que posibilitan la autodeterminación de los ciudadanos (esto delata una idealización de la democracia griega ya que se toman sus nociones de isonomía e isegoría aisladas del contexto de sociedades enormemente reducidas en cuanto al número de los ciudadanos y basadas económicamente además en sistemas esclavistas).
No nos ofrecen una teoría del Estado, sino que ponen parches a una organización política muy concreta, la democracia occidental europea o americana, con todas las diferencias que median entre ellas. Funcionan acríticamente con muchos conceptos que en ningún momento cuestionan: el propio concepto de “diálogo” es una imposición dogmática, ya que es dado en la teoría sin ningún tipo de base material que lo sostenga. Ambos autores funcionan con contrafácticos. Dado que “el mundo” no llega a un acuerdo ellos eliminan al mundo de sus posicionamientos, caso de
Rawls y sus artificios teóricos de la posición originaria y del velo de la justicia. Funcionan con el concepto metafísico de la autodeterminación, sólo que en este caso no es el individuo, como lo era en Kant, el que se autodetermina, sino un Estado entero (son muy deudores de la metafísica política que supone la Idea de Voluntad general de Rousseau). Dado que no tienen una teoría acerca del Estado, en su origen, desarrollo y momento actual, son incapaces de dar cuenta de fenómenos como el de la violencia o el de la fuerza normativa del derecho (Habermas intenta por todos los medios eliminar de su teoría tales componentes, pero finalmente debe admitir que si el derecho obliga es, en cierta manera, porque hay una policía detrás, no porque los ciudadanos posean un sentido de la justicia innato). Se delata en ellos además un cierto anacronismo en la reinterpretación de las sociedades clásicas, en especial la griega, que son puestas en plano de igualdad con las democracias actuales. Esto se debe a que no poseen una definición de la democracia, no poseen una teoría filosófica acerca de ella, simplemente parten de definiciones dogmáticas que toman como modelo la sociedad actual, modelo que transplantan acríticamente al resto de sistemas, presentes, pasados o futuros.
En el caso de Rawls, el tema es aun más grave, ya que Habermas al menos pretende cierta laicidad y cierta erradicación de los discursos teológicos de la esfera pública, mientras que el primero renuncia por completo a tal labor en función a un liberalismo que debe llevar hasta las últimas consecuencias una neutralidad valorativa que desde posiciones filosóficas materialistas, pero incluso desde las de Habermas, es intolerable. Por último delatamos en ambos una confusión entre las nociones de ética y moral, tal como las venía definiendo la tradición filosófica clásica. De hecho, manifiestan una incapacidad absoluta para analizar las distintas posiciones morales. Pretenden discriminar entre religiones, partidos políticos, etc., tomando como base criterios tan subjetivos como el de lo “razonable”, lo que no se pretende verdadero, lo que es comprenhensivo (tradición popperiana). Esto delata su incapacidad para comprender la moral como un sistema de normas victoriosas que vinculan a un determinado grupo. En este sentido no hay una moral, hay muchísimas, y se encuentran entre ellas en situaciones de mayor o menor conflicto, situaciones en las que muchas veces el diálogo es imposible porque el triunfo de un código exige el exterminio de otro. Habemas no es postmoderno, simplemente es un sociólogo ingenuo o un neokantiano desesperado por intentar analizar la compleja realidad política desde criterios individualistas y formalistas tan débiles como el del Imperativo categórico.
Respecto al feminismo, se pueden distinguir en él dos corrientes muy diferenciadas: el llamado feminismo de la Igualdad y el feminismo de la diferencia.
En cuanto al último supone un intento de aislar a la mujer de la realidad en la que está inserta, condenándola a discursos de "género", más o menos rentables. Parte además de una noción tan metafísica como la de "autonomía". Además, paradójicamente, suele desembocar en el relativismo y en el multiculturalismo, cosa que no entenderé nunca. Concretamente, en el ámbito del derecho, es para echarse a temblar cuando uno lee las doctrinas defendidas por ilustres feministas en el terreno del Derecho Internacional privado. Espero que no triunfen.
El primero, en cambio, supone la reivindicación de igualdad de derechos y deberes para las mujeres. Tal meta no debería ser considerada un asunto de mujeres, a mi parecer. Denominar a estos asuntos de justicia social "cuestiones feministas" supone considerar estos problemas como cuestiones particulares, casi gremiales, lo cual nos hace perder de vista la complejidad política, social, económica, de estas reivindicaciones. Los llamados problemas de discriminación encubren, en muchas ocasiones, problemas de clase social, problemas de definición de los derechos políticos… El problema de estas corrientes es que ocultan la verdadera dialéctica que está funcionando en nuestras sociedades y eso oscurece el análisis, impidiendo así la solución. Cuando se desea solucionar algo, es básico, para empezar, identificar bien el problema. Un ejemplo: El Mundo griego clásico. Todos sabemos que las mujeres no tenían derechos políticos en las póleis griegas (Esparta escapa un poco a esta caracterización, pero sigamos generalizando). He oído de todo para explicar esta situación: que si el contacto femenino con la naturaleza es mayor y eso asustaba a los hombres, que si el poder sexual femenino, incluso alguna explicación "menstrual". Esto son absurdeces. Son explicaciones falaces, psicologistas (casi todas se basan en el miedo masculino a no se qué historias), biologicistas, etc. Si se quieren entender las cosas, lo primero que hay que hacer es analizarlas bien. Veamos entonces en qué consistía la noción material de ciudadanía en la pólis clásica, qué obligaciones conllevaban los derechos políticos, qué otras capas de población no gozaban de ellos (si hay algo
que sabía hacer muy bien la democracia griega era restringir el derecho de ciudadanía, según las necesidades, a mujeres y hombres). Si examinamos estas cuestiones sí aprenderemos algo acerca de la democracia griega, del concepto de ciudadano, de las causas de privación de derechos y deberes políticos, etc. Lo otro sirve para bien poco.
Tal es el problema de las filosofías postmodernas, que sustituyen la verdadera dialéctica por dialécticas inexistentes o manipuladas, es decir, falsas dialécticas. Con la falsedad no se puede llegar a soluciones.
No me interesan las filosofías que no llegan a lo esencial, las que no identifican los auténticos problemas, me parecen una pérdida de tiempo. La filosofía postmoderna se queda en una mera constatación fenomenológica, y explotación comercial, de ciertas realidades sangrantes, pero de ahí no pasan. En cuanto a la filosofía de Habermas es una impostura. Establece una solución a priori y adapta a ese principio, acríticamente dado, todo el análisis filosófico posterior. Su filosofía se convierte en un montaje teórico elaborado ad hoc para justificar una impostura intelectual: el formalismo kantiano, su noción de autonomía, su noción de libertad. Muchos autores después de Kant arremetieron contra tales concepciones. La tradición espinosista, por ejemplo, que nos lleva hasta Hegel y más allá, es mucho más interesante y útil.
No me interesan los “ghettos” a que se quiere condenar a mujeres, vascos, catalanes, negros, etc. La filosofía no aspira a formar un partido político. Que haya de darse implantada políticamente no significa que deba renunciar a la crítica plegándose a diferentes ideologías. En el caso de los postmodernos, la tradición a la que apelan es la heredera de la reacción anti-sistema comenzada por Nietzsche. En el caso de Habermas se trata de una tradición neo-kantiana, con alguna pizca de marxismo heredada de Adorno y los primeros elaboradores de la Escuela de Teoría Crítica. En el primer caso a lo que se renuncia es a la razón. Tanto, que autores como Vattimo acaban cayendo en un fideísmo inexcusable, pretendiendo la práctica obligatoriedad de asumir creencias religiosas ante la miseria de este mundo postmoderno.
Denunciar sin plantear opciones, salidas o análisis serios no sirve para nada. La filosofía mantuvo siempre una vocación analítica, crítica y de sistema, vocación que en el siglo XX fue puesta en entredicho por una serie de autores que, al final, no nos ofrecieron nada. Cuando queremos un buen análisis del Estado tenemos que acudir de nuevo a los clásicos, no a Foucault.
Las estrategias de que se vale el poder las conocemos desde los sofistas, las señaló Platón, las explicó muy bien Maquiavelo, por poner algunos ejemplos. La filosofía no ha de ser progresista o reaccionaria, ha de identificar las Ideas con las que se funciona, debe dar cuenta de ellas y analizarlas. Lo que se llama progresismo en filosofía no tiene ningún sentido. Es en la Ontología donde encontramos la mayor apuesta filosófica, ya que ella delimitará el terreno en el que vamos a movernos. La filosofía verdadera ha de tomar partido, no puede ser neutral, y para ello se necesita tener una convicción absoluta en la capacidad del hombre para hacer tales cosas. ¿Qué postura puede tomar alguien que ha renunciado a la razón?
Volviendo a Habermas. Sus teorías, como las de otros filósofos contemporáneos y muy cercanos a él, son pura fantasía. Platón dejó bien sentado el método de la filosofía en su famoso libro VII de la “República”: de la caverna a las Ideas (regressus), de las Ideas a la caverna (progressus). El método de Habermas es muy distinto: de mi idea de lo que la realidad debe ser a los que la realidad es, y, si no encaja, lo que está mal es la realidad. Las cosas no son así.
Demuéstrese que esto es falso. Demuéstreseme que la teoría de la acción comunicativa se basa en Ideas extraídas de los materiales que nos suministra la política actual. Demuéstrese que el velo de la ignorancia de Rawls y su posición originaria no son estratagemas para encubrir la realidad política.
Habermas ha pasado de Kant al siglo XX saltándose todas las poderosas críticas que desde Hegel se han hecho al formalismo kantiano y a su doctrina del deber ser (cierto que menciona tales críticas en sus libros, pero parece no haberlas asimilado en absoluto). Son, además, filosofías mezquinas, renuncian a lo que en realidad ocurre y renuncian a los hombres de carne y hueso (los sustituyen por sujetos que encajan en los parámetros de las teorías de la elección racional y fantasías semejantes), y lo hacen porque en el fondo de tan bondadoso kantismo sigue permaneciendo la doctrina del fuste torcido de la humanidad.
Voy a decir porque el formalismo es tan peligroso. Tomemos, para seguir con lo dicho, a Kant como ejemplo. Este autor pasa por ser la suma de todas las virtudes en filosofía. Sus altos ideales los expuso en su tratado sobre la paz perpetua y en otros maravillosos libros. Pues bien, Kant es, a mi juicio, que creo poder demostrar, uno de los autores más crueles que la filosofía ha alumbrado. Quienes hablan de la humanidad suelen hacerlo no por bondad, sino para encubrir las enormes diferencias que existen entre unas personas u otras. No hay nada más kantiano que afirmar que merece tanto castigo quien roba pan, porque muere de hambre, como quien malversa cien mil euros. La ley sin excepción. La humanidad sin clases. Lo de siempre, ocultar los verdaderos procesos dialécticos que tienen lugar en nuestras sociedades. En el feminismo, que todas seamos mujeres es la única identidad que importa, qué más dará que algunas vivan de defender el multiculturalismo y otras lo sufran. En el nacionalismo, lo mismo, lo importante es ser catalán, qué importa que los hijos de los políticos catalanes estudien en colegios bilingües, mientras que a la población se la condena a aprender únicamente el catalán, idioma que no sirve absolutamente para nada más que para conseguir subvenciones de la Generalidad.
Imponer un “deber ser” en teoría, como hace Habermas, supone condenar al “ser” a un callejón sin salida. Esto lo vio Hegel, que atacó con todas sus fuerzas en la “Fenomenología” al derecho de las sombras, a la ley de la Universalidad, en otras palabras, la moral kantiana. Habermas y Rawls no son más que filosofías escapistas que han renunciado a trabajar con los materiales que nos ofrece el mundo. Toda filosofía de este tipo es una estafa. De hecho, ellos mismos reconocen ser filosofías normativas, pero es que las normas definen el juego y vienen dadas por él, no se pueden imponer desde fuera, por muy bonitas que éstas sean. El postmodernismo simplemente constata, en el mejor de los casos, un mundo hostil ante el cual sólo queda o el derecho al pataleo o la evasión.
Entre los postmodernos y su renuncia a la razón, y Habermas y compañía, que usan la razón para crear fantasías especulativas (olvidan que el sueño de la razón produce monstruos), esta gente no nos ofrece opción alguna. Platón, Spinoza, Hegel, Marx ..., estos autores son otra historia. Son opciones más crudas y menos complacientes, porque tratan con lo que hay, pero son más útiles, porque lo desmenuzan para que podamos entenderlo. Ya lo he dicho, si se quiere solucionar un problema primero hay que identificarlo correctamente.

Foucault y la definición de la literatura

En su texto De lenguaje y literatura, Foucault acometerá la empresa de intentar dar una definición de literatura.

“La paradoja de la obra es precisamente ésta: que sólo es literatura en el instante mismo de su comienzo, desde su primera frase, desde la página en blanco, y, a decir verdad, no es realmente literatura sino en la medida en que la página permanece en blanco, en tanto que sobre esta superficie no ha sido escrito nada aún; ¿qué es lo que hace que la literatura sea literatura?, que es lo que hace que el lenguaje que está escrito ahí sobre un libro sea literatura? Es esa especie de ritual previo que traza en las palabras su espacio de consagración” (Foucault, 2005: 438).

En esta definición de la literatura asistimos a un ejercicio de irracionalismo psicologista en grado sumo: literatura sería aquello que se encuentra en la cabeza del artista-creador y que es previo a toda materialización. No cabe metafísica mayor que la sostenida por los postmodernos, al lado de los cuales Santo Tomás podría pasar por un ateo con hábitos. La literatura es la nada, tal es lo que podemos sacar en conclusión de las palabras de Foucault que estamos analizando. Es la psicología inefable de quien desea escribirla (por supuesto, si la literatura nunca se llega a materializar, el autor de literatura, como sumo sacerdote de la palabra no materializada, viene definido por su propio psicologismo y su propio voluntarismo).

“Por consiguiente, desde que la página en blanco comienza a rellenarse, desde que las palabras comienzan a transcribirse en esta superficie que es todavía virgen, en ese momento cada palabra es en cierto modo absolutamente decepcionante en relación a la literatura, porque no hay ninguna palabra que pertenezca por esencia, por derecho de naturaleza a la literatura. […] la literatura es esa especie de doble que se pasea ante la obra, la obra no la reconoce nunca, la cruza, no obstante, sin detenerse, pero, justamente, carece siempre de ese momento de pánico que se encuentra en Dostoievski. En la literatura, no hay nunca encuentro absoluto entre la obra real y la literatura en carne y hueso. […] Me parece que la literatura, el se mismo de la literatura, si se la interroga sobre lo que es, sobre su ser mismo, sólo podría responder una cosa: que no hay ser de la literatura, que hay sencillamente un simulacro, un simulacro que es todo el ser de la literatura” (Foucault, 2005: 442, 443).

Ya nos lo había dicho anteriormente: la literatura no es nada. Ahora Foucault da un paso más: si la literatura no es nada, las obras literarias son menos que nada, pues son simulacros de la nada absoluta. Así quizás se entiendan mejor las afirmaciones de muchos postmodernos y feministas cuando analizan una obra literaria. Si estamos tratando de simulacros de la nada, ¿cómo va a exigírseles rigor ni seriedad en los análisis? Sobre el no-ser no se puede articular discurso alguno con sentido.

“Así pues, si tenemos que caracterizar qué es la literatura, se encontraría la figura negativa de la transgresión y de lo prohibido, simbolizada por Sade, la figura de la machaconería, la imagen del hombre que desciende a la tumba con un crucifijo en la mano, ese hombre que sólo ha escrito “ultratumba”; finalmente, pues, encontramos la figura de la muerte simbolizada por Chateaubriand, y después encontramos la figura del simulacro” (Foucault, 2005: 444).

Ahora Foucault matiza. Tres son las notas que caracterizan la literatura: la transgresión, la machaconería de la biblioteca y el simulacro. Lo que se está queriendo decir aquí es que si la literatura consiste en unas obras que son simulacro de la nada, entonces adquiere su máxima realización en dos tipos de escritos: aquellos que son conscientes de que su lenguaje es una profanación de la literatura como ser ideal inexistente (Sade), y aquellos que son conscientes de que lo más parecido que tenemos a la literatura, lo más cerca que podemos estar de ella, está representado en esas legiones de libros que suponen su realización ficticia y su tumba (Chateubriand). Es importante no olvidar que para aceptar estas tesis, antes tenemos que admitir esa definición de la literatura como nada mítica y mística y de las obras literarias como simulacros y farsas de esa nada.

“Tal vez se podría decir, para resumir todo esto, que la obra de lenguaje, en la época clásica, no era verdaderamente literatura. ¿Por qué no se puede decir que Jacques el fatalista, o Cervantes, por qué no decir que Racine, o Corneille, o Eurípides son literatura, salvo naturalmente para nosotros, en la medida en que lo integramos en nuestro propio lenguaje? […] Me parece que cabría decir lo siguiente; lo que sucede es que, en la época clásica, en cualquier caso antes de finales del XVIII, toda obra existía en función de cierto lenguaje mudo y primitivo que ella estaría encargada de restituir. […] Este lenguaje mudo, lenguaje anterior a los lenguajes, era la palabra de Dios, era la verdad, era el modelo, eran los clásicos, era la Biblia, dándole a la palabra misma “biblia” su sentido absoluto, es decir, su sentido común. Había una especie de libro previo, que era la verdad, que era la naturaleza, que era la palabra de Dios, y que, en cierto modo, ocultaba en él y pronunciaba al mismo tiempo toda la verdad. […] Dicho de otro modo: entre un lenguaje charlatán, que no decía nada, y un lenguaje absoluto, que lo decía todo, pero no mostraba nada, era preciso que hubiera un lenguaje intermedio, lenguaje intermedio que llevaba de nuevo del lenguaje charlatán al lenguaje mudo de la naturaleza y de Dios, y era precisamente el lenguaje literario” (Foucault, 2005: 447).

La literatura ha sido reducida por Foucault a las obras aparecidas, fundamentalmente, a partir del siglo XIX. Todo lo anterior no puede ser calificado de literatura. La verdad es que esta afirmación tan radical no encuentra ningún apoyo ni en la obra de Foucault que, para variar, no logra demostrar lo que tan brillantemente deja caer cual bomba interpretativa, ni en la historia de la literatura, una historia canónica que fundamentalmente nació en el siglo III a. n. E. de la mano de los filólogos alejandrinos, pero que ya antes estaba presente en las muchas reflexiones que sobre la literatura hicieron los filósofos griegos, desde los presocráticos hasta Aristóteles. Se trata de afirmar acríticamente que todo lo anterior a la muerte de Dios no vale. Por eso Eurípides, Cervantes… quedan invalidados como literatos, porque no son más que hombres cuyas palabras están al servicio de la comunicación de una presencia superior: Dios, la razón, la naturaleza, qué más da, para Foucault todo es lo mismo. O ha leído poco a los autores que cita o los ha leído muy mal.

“Por el contrario, la literatura comienza cuando ha callado, para el mundo occidental, o para una parte del mundo occidental, aquel lenguaje que no se había dejado de oír, de percibirse, de estar supuesto durante milenios” (Foucault, 2005: 447).

Como ya habíamos apuntado, la literatura aparece cuando Dios muere y los escritores se hacen conscientes de que su labor se reduce a simulacros de lo inefable.

“La literatura es trasgresión, es la virilidad del lenguaje contra la feminidad del libro, pero, ¿qué puede ser finalmente ella sino un libro entre todos los demás, un libro junto a todos los demás, en el espacio lineal de la biblioteca?” (Foucault, 2005: 448).

Y aquí llegamos ya al colofón, el sexo hace por fin su aparición (hay que vender y la filosofía puede llegar a ser muy rollazo, hay que animarla un poco) y ahora la literatura es el falo que penetra el papel. La definición de la literatura como simulacro fálico transgresor efectuado sobre un material muerto, femenino y virgen, ha quedado sentada por Foucault. Si éste es su concepto de literatura, ¿qué noción tendrá de su interpretación? Es fácil deducirlo: ninguna.

Un cordial saludo a todos, Violeta.

Bibliografía: Foucault, M. (2005), “Lenguaje y literatura”, traducción de I. Herrera Baquera, Barcelona, Paidós. Citamos por la reedición en José Manuel Cuesta Abad y Julián Jiménez Hefferman (eds.), Teorías literarias del siglo XX, Madrid, Akal (435-449).

Barthes y su concepto de texto

Quisiera exponer y comentar, en este blog, los conceptos de texto y de interpretación del mismo defendidos por Barthes en su obra S/Z.

“¿Cómo plantear entonces el valor de un texto? ¿Cómo fundar una primera tipología de los textos? La evaluación fundadora de todos lo textos no puede provenir de la ciencia, pues la ciencia no evalúa; ni de la ideología, pues el valor ideológico de un texto (moral, estético, político, alético) es un valor de representación, no de producción (la ideología no trabaja, “refleja”). Nuestra evaluación sólo puede estar ligada a una práctica, y esta práctica es la de la escritura. De un lado está lo que se puede escribir, y de otro, lo que ya no es posible escribir: lo que está en la práctica del escritor y lo que ha desaparecido de ella: ¿qué textos aceptaría yo escribir (reescribir), desear, proponer, como una fuerza en este mundo mío? Lo que la evaluación encuentra es precisamente este valor: lo que hoy puede ser escrito (reescrito): lo escribible” (Barthes, 2005: 450).

Como vemos, el valor de un texto queda ahora reducido a una impostura subjetiva: ¿qué texto me interesa a mí en mi mundo? La ciencia además queda descartada de un plumazo en lo que refiere al análisis de los textos literarios. Ahora se trata de una práctica individual que nos lleva a pensar que la atención de Barthes se va a fijar en la figura del lector, pero más adelante veremos que no es tan simple, ya que ni siquiera el lector es una figura a la que se puede apelar en su teoría pues éste queda también reducido a texto. Todo es texto en Barthes, pues veamos qué entiende por este concepto.

“Por lo tanto, frente al texto escribible se establece su contravalor, su valor negativo, reactivo: lo que puede ser leído pero no escrito: lo legible. Llamaremos clásico a todo texto legible” (Barthes, 2005: 451). “Tal vez no haya nada que decir de los textos escribibles. Primero: ¿dónde encontrarlos? Con toda seguridad no en la lectura (o al menos muy poco: por azar, fugitiva y oblicuamente en algunas obras-límites): el texto escribible no es una cosa, es difícil encontrarlo en librerías. Segundo: siendo su modelo productivo (y no ya representativo), suprime toda crítica que, al ser producida, se confundiría con él: reescribirlo no sería sino diseminarlo, dispersarlo en el campo de la diferencia infinita. El texto escribible es un presente perpetuo sobre el cual no puede plantearse ninguna palabra consecuente (que lo transformaría fatalmente en pasado); el texto escribible somos nosotros en el momento de escribir, antes de que el juego infinito del mundo (el mundo como juego) sea atravesado, cortado, detenido, plastificado, por algún sistema singular (Ideología, Género, Crítica) que ceda en lo referente a la pluralidad de las entradas, la apertura de las redes, el infinito de los lenguajes. […] Pero, ¿y los textos legibles? Son productos (no producciones), forman la enorme masa de nuestra literatura. ¿Cómo diferenciar nuevamente esta masa? Es necesaria una segunda operación consiguiente a la evaluación que ha clasificado en un principio los textos, pero más precisa que ella, basada en la apreciación de una cierta cantidad, del más o menos que puede movilizar cada texto. Esta nueva operación es la interpretación (en el sentido que Nietzsche daba a esta palabra). Interpretar un texto no es darle un sentido (más o menos fundado, más o menos libre), sino por el contrario, apreciar el plural de que está hecho” (Barthes, 2005: 451).

Aquí tenemos su definición de texto. Distingue entre textos legibles y textos escribibles. Los segundos, directamente, no existen, son inmaterialidad pura, cabría preguntar si quizás son espíritus. Es cierto que Barthes dice que puede que algunas rarezas límites encajen con su definición de texto escribible, pero, por supuesto, no nos cita ninguna de esas joyas. En consecuencia, sólo podemos trabajar con los textos legibles, a saber, los clásicos, las obras canónicas. ¿Cómo debemos interpretar tales textos?, pues haciéndolos todo lo escribibles que se pueda, diseminándolos hasta el límite de sus posibilidades, esparciéndolos en múltiples lecturas que enriquezcan sus escasas pero existentes connotaciones.

“La interpretación que exige un texto inmediatamente encarado en su plural no tiene nada de liberal: no se trata de conceder algunos sentidos, de reconocer magnánimamente a cada uno su parte de verdad; se trata de afirmar, frente a toda in-diferencia, el ser de la pluralidad, que no es el de lo verdadero, lo probable o incluso lo posible. Sin embargo, esta afirmación necesaria es difícil, pues al mismo tiempo que nada existe fuera del texto, no hay tampoco un todo del texto (que, por reversión, sería el origen de un orden interno, reconciliación de las partes complementarias bajo la mirada paternal del modelo representativo): es necesario, simultáneamente librar al texto de su exterior y de su totalidad” (Barthes, 2005: 452).

Interpretar es aumentar el texto de forma indiscriminada hasta que llegue a estar relacionado con el universo entero. El mundo es un texto con infinitas posibilidades e infinitas connotaciones. Sinceramente, ignoro qué tipo de interpretación literaria puede extraerse de tan peregrinas teorías del texto y de la interpretación que convierten a la literatura, como ya hiciera Foucault, en una nada metafísica.

“Por eso, negar universalmente la connotación es abolir el valor diferencial de los textos, negarse a definir el aparato específico (poético y crítico a la vez) de los textos legibles, es equiparar el texto limitado al texto-límite, es privarse de un instrumento tipológico. La connotación es la vía de acceso a la polisemia del texto clásico, a ese plural limitado que funda el texto clásico (no es seguro que haya connotaciones en el texto moderno). […] ¿Qué es, pues, una connotación? Definicionalmente, es una determinación, una relación, una anáfora, un rasgo que tiene el poder de referirse a menciones anteriores, ulteriores o exteriores, a otros lugares del texto (o de otro texto): no hay que restringir en nada esta relación, que puede ser designada de diversas maneras (función o indicio, por ejemplo), siempre que no se confunda connotación y asociación de ideas: ésta remite al sistema de un sujeto mientras que aquélla es una correlación inmanente al texto, a los textos, o si se prefiere, es una asociación operada por el texto-sujeto en el interior de su propio sistema” (Barthes, 2005: 453).

El texto se convierte pues en una ínfima coordenada dentro de un enorme mapa, sus líneas son indicios y señales que nos llevan a otras latitudes; nada de ideas, ya lo dice Barthes, las ideas requieren de un sujeto que las articule, pero es que los sujetos en Barthes no existen, los lectores y los críticos no son más que otras coordenadas igualmente textuales. Ya no tenemos nada: ni autores, ni intérpretes, ni críticos, ni lectores. Sólo nos quedan ya los textos, de los cuales los más genuinos y auténticos, los escribibles, no existen, pero es que aún hay más. Lo vemos en el siguiente párrafo.

“El comentario, fundado sobre la afirmación del plural, no puede trabajar “respetando” el texto: el texto tutor será continuamente quebrado, interrumpido, sin ninguna consideración para sus divisiones naturales (sintácticas, retóricas, anecdóticas); el inventario, la explicación y la digresión podrán instalarse en el mismo corazón de la suspensión, separar incluso el verbo y su complemento, el nombre y su atributo; el trabajo del comentario, desde el momento en que se sustrae a toda ideología de la totalidad, consiste precisamente en maltratar el texto, en cortarle la palabra” (Barthes, 2005: 458) .

Así es, todo lo existente es un texto que no ha de ser respetado, sino maltratado y quebrado. Para devolver el texto a toda su pluralidad, a toda su diferencia, hay que deshacerlo y reescribirlo como a Barthes le venga en gana (puesto que aquí no hay metodología ninguna, únicamente metafísica y subjetivismo).

“Por lo tanto si, lo que supone una contradicción voluntaria en sus términos, se relee al instante el texto, es para obtener, como bajo el efecto de una droga (la del recomienzo, la de la diferencia), no el texto “verdadero”, sino el texto plural: el mismo pero nuevo” (Barthes, 2005: 459).

Se me permitirá una gracia pero, en todos estos textos que han venido siendo citados, hace tiempo que la droga como herramienta de acceso a la interpretación, remito a la metáfora empleada por Barthes, estaba flotando en el ambiente. En conclusión, con Barthes asistimos a la negación del autor, del lector, del crítico, del intérprete y, finalmente, del texto, porque quien afirma que todo es texto, en el fondo está sosteniendo que el texto no es nada, de manera análoga a como cuando Tales afirmaba que todo estaba lleno de dioses.

Un cordial saludo a todos, Violeta.

Bibliografía: Barthes, R. (2005), “S/Z”, traducción española de Nicolás Rosa, Madrid, Siglo XXI. Citamos por la reedición en José Manuel Cuesta Abad y Julián Jiménez Hefferman (eds.), Teorías literarias del siglo XX, Madrid, Akal (450-460).