Destino y libertad en la tragedia griega

Fragmento del libro "Destino y libertad en la tragedia griega" de Violeta Varela Álvarez

Hemos llegado al final del camino. Hemos visto a lo largo de estas páginas las distintas implicaciones políticas de cada uno de los tres grandes de la tragedia ática. Teniendo en cuenta que las tesis que aquí se defienden acerca de la Libertad consideran que, de ese núcleo esencial primigenio, que hemos cifrado en la lucha por el poder, evoluciona, en una siguiente fase, a ser mediatizada por el Estado en forma de derechos políticos dependientes de la participación en el ejército, habrá que concluir que las posiciones de cada uno de los trágicos acerca de la democracia ateniense implican unas determinadas tesis de carácter antropológico en la cuestión de la Libertad.
En Esquilo hay libertad. En la trilogía que aquí hemos considerado asistimos al proceso dialéctico de evolución de la Idea de Libertad desde su núcleo hasta su plasmación estatal, por eso la Orestíada se torna fundamental para cualquiera que desee investigar esta Idea y el proceso dialéctico que supone el curso de su esencia. Esquilo es el autor que convirtió la Democracia en una Fe, la dotó de gracia, diría Adrados. En la Orestíada asistimos a la victoria de la Libertad sobre el Destino, victoria que sólo puede ser permanente y consolidable en el marco de un Estado.
El juicio de Euménides rompe con la cadena de venganzas auspiciadas por los dioses. En el juicio se obtienen dos conclusiones fundamentales:
1) La vida del varón es más valiosa debido a su estatus de guerrero.
2) La mujer queda reducida a transmisora de la legitimidad de la ciudadanía.
Los dos ámbitos con que jugará Eurípides en Ifigenia en Aúlide han quedado perfectamente delimitados en la obra de Esquilo. La democracia asegura al hombre la libertad en tiempos de paz y deja en sus manos el mantenerla luchando y arriesgando la vida en los tiempos difíciles. Ésta era la experiencia de Esquilo, que acudió a Maratón para defender la libertad de los griegos frente a los persas: acudió a la lucha para defender el sistema político griego con sus leyes.
Mientras Clitemnestra logra triunfar en el nivel de una libertad primaria e imponer sus planes de venganza contra su marido Agamenón, su libertad se verá reducida a la nada cuando en el juicio Atenea y el jurado decreten que el único crimen censurable es el de un varón guerrero y soberano, justificando así el asesinato de Clitemnestra por Orestes debido a la gravedad del delito de ésta. La libertad se ha hecho política, objetiva y secundaria, y las mujeres ya no podrán tener acceso a ella.
Clitemnestra y Orestes se mueven en el terreno de la libertad en su fase nuclear, de la libertad como lucha. Se imponen sobre sus enemigos matando, aunque es cierto que no son personajes excesivamente poderosos ni libres, ya que sus triunfos son muy efímeros y en seguida vuelven a encontrarse amenazados. Logran el poder pero no logran mantenerlo ni consolidarlo. Será la democracia la que permitirá el paso a la fase secundaria, y la que permitirá que la libertad se convierta en algo más estable. Y ese paso comenzará con la legalización de los actos de Orestes. Lo que era un acto primario de ejercicio de poder pasará a ser exculpado jurídicamente en el marco de la democracia griega. La libertad de Orestes comienza ejerciéndose de forma primaria para acabar siendo codificada secundariamente en el sistema jurídico ateniense.
Ahora los caudillos como Agamenón serán hombres de la pólis, como su hijo Orestes. Hombres políticos que lucharán integrados en el ejército de la ciudad para defender las leyes que la sostienen. La figura de hombres como Agamenón quedará, pues, dialécticamente modelada por el Estado, su ejército y sus leyes.
A cambio, la ciudad pondrá a sus guerreros a salvo de intromisiones morales en el ejercicio de su deber. La ciudad librará a Orestes de la persecución de las Erinis. La muerte de Ifigenia, legitimadora de la venganza de Clitemnestra, queda ahora justificada. La guerra bien vale la vida de una persona, pero ese sacrificio queda ahora exculpado jurídicamente. Deslegitimar a Clitemnestra frente a Orestes supone rehabilitar la figura de Agamenón, con todas las consecuencias. Éste será el panorama que ya tendrá totalmente asimilado el Eurípides de Ifigenia en Aúlide. La lucha se ha estatalizado y sólo quienes participen en ella gozarán del derecho de la ciudadanía y del ejercicio de una libertad con significación histórica y política.
Con Sófocles el estado de la cuestión cambia muchísimo. En el ciclo tebano de este gran poeta la libertad no aparece por ninguna parte. Edipo no es libre, es un mero títere de un destino que no puede controlar, ni siquiera conociéndolo. Es el vulgo ignorante, al menos en su juventud, del que hablaba Heráclito. Toda afirmación acerca de las posiciones políticas de Sófocles es atrevida, pero quien escribe sostiene que en Sófocles, en las obras analizadas en este trabajo de investigación, es bien notorio el recelo y la desaprobación respecto de muchas facetas del sistema político ateniense en la segunda mitad del siglo V. ¿En qué nos basamos para afirmar tal cosa?, en varias razones.
1) Los héroes de Sófocles pertenecen, o bien al ámbito doméstico, como Antígona e Ismene, o bien al ámbito político, inflexibles y tiránicos, como Creonte, o personajes que representaban el poder político y que estaban destinados a un sufrimiento continuo y a una total falta de control sobre sus propias vidas, como Edipo.
2) El famoso texto de Antígona acerca de las leyes no escritas deja claro, sobre todo teniendo en cuenta que la simpatía del poeta cae del lado de la heroína, que Sófocles no veía con buenos ojos la socavación de la moral familiar que suponía el avance estatal.
3) La piedad familiar que existe en las obras de Sófocles no existe en ningún otro trágico. Es, en nuestra tesis, el más conmovedor de todos los autores, y sólo considerando el universo en que se mueven sus obras es comprensible el peso que la mujer adquiere en sus tragedias.
4) Por otro lado, el protagonismo femenino en las obras de Sófocles aparece relegado a un arquetipo muy convencional. Cuando Edipo pierde su patria sólo le queda su familia, pero no toda su familia, sino sus hijas, ya que sus hijos seguirán combatiendo por el poder. A quienes afirman que Antígona es libre porque decide enterrar a su hermano habría que preguntarles: ¿qué libertad es ésa?, ¿qué opciones tiene verdaderamente Antígona cuando toma esa decisión? No olvidemos que ella se halla ligada a su hermano muerto por el juramento de darle sepultura. Antígona es una heroína doméstica, no política. No combate, atenta flagrantemente contra la ética emprendiendo un suicidio planificado al tomar la decisión de enterrar a su hermano. Vela por su familia, por ese lazo sangriento que supone la fraternidad, como bien hizo ver Hegel. En ningún momento se sale de su sitio, de su familia, de sus juramentos, de sus dioses y de sus creencias ctónicas. Emprende un plan para enterrar a su hermano y es cierto que intenta hacer uso de la la libertad secundaria en sentido subjetivo que posee, pero no es menos cierto que esa libertad jamás se actualizará. Antígona fracasa.
El poder en Sófocles es siempre avasallador, negativo, mata lo más humano de sus personajes. Por el poder Edipo llegará al incesto y al parricidio, por el poder Eteocles y Polinices se matarán el uno al otro, por el poder Creonte es un tirano que viola las más elementales costumbres griegas en relación al momento decisivo de la muerte.
Si no apruebas la lucha, o su referente político, la guerra, en Grecia no hay libertad objetiva que valga. El descanso no le sobrevendrá a Edipo hasta que se dé cuenta de que sólo en la paz de sus hijas y de los dioses (en el recinto dedicado a las Euménides que Esquilo había arrinconado, no se olvide) puede alcanzar al fin la serenidad. Ése es el regalo que el anciano Sófocles le otorgó al anciano Edipo. Ésa es la sabiduría aristocrática que nos transmitió Sófocles, y que muy bien podría haber sido suscrita por Heráclito. Hay un lógos que actúa por encima de nosotros, una razón que los hombres no comprenden y contra la que se rebelan una y otra vez sin saber que están condenados al fracaso. Tal es lo que nos muestra el ciclo tebano de Sófocles, tal es lo que aprende Edipo al final de su vida, en Colono.
El hecho de que el protagonista en las obras de Sófocles sea la moral familiar es lo que dota a sus obras de ese poder universal de conmoción. Cualquiera puede reconocer el amor que inspira un hermano, mientras que el Estado griego nos queda ya tan lejos que es muy difícil hacer comprender hoy día la íntima unión que existía entre ejército y derechos políticos. Ésa es la grandeza de Sófocles, pero también es ahí dónde reside su carácter reaccionario (reacción contra el sistema democrático ateniense, contra la democracia radical que le tocó vivir), porque la Libertad que existe en nuestras sociedades es hija de esa mediación política que elaboraron los griegos y que tantos filósofos han considerado la verdadera libertad, la libertad materializada en derechos y deberes políticos.
Sófocles fue el autor que mostró trágicamente en el teatro lo que Heráclito había sostenido filosóficamente. La saga de los Labdácidas es la encarnación literaria de la sabiduría heraclítea.
Todo lo dicho para Sófocles podría tomarse a la inversa para Eurípides. Sus obras no son conmovedoras, son sublimes (en el sentido en que este concepto fue definido por Burke).
La violencia que desprenden las obras de Eurípides es aterradora, la libertad y el estado triunfan siempre a cualquier precio. Es más, si el Estado no garantiza la libertad en determinados casos, como el de Medea, debido a su condición de mujer y extranjera, entonces su afirmación se vuelve brutal, heroica, pre-política, incontrolable. Eurípides es el autor que dignificó la razón de Estado y el poder. En la dialéctica que enfrentó a la moral familiar con la razón estatal el trágico ateniense tuvo claro de qué lado caían sus simpatías. En este sentido, se encuentra más cerca de Homero que ninguno de los otros tres grandes trágicos. Sus héroes asesinos tienen la grandeza, la autoridad e, incluso, la impunidad de un Aquiles.
Eurípides nos muestra a un personaje que es libre: Medea. Ahora bien, Medea es una mujer, con lo cual el terreno de la libertad política le está vedado. Cualquiera que desee mostrarnos el retrato de una mujer totalmente libre en Grecia no podía hacerlo en la fase secundaria, de ahí la inteligencia que demuestra Eurípides trasladando el tratamiento de la Libertad a su fase primaria y nuclear. Medea logra la Libertad luchando y matando. Se encuentra inserta en un sistema que no le ofrece ningún tipo de auxilio o reparación por lo que trasladará su batalla al único terreno en que puede ganarla, el terreno pre-estatal y pre-político.
Medea es libre, libre trágica y terriblemente, podría decirse. Dado que el Estado griego, tan primitivo, todavía no había logrado desligar la libertad de ese núcleo pugilístico primigenio, y teniendo en cuenta que no ha sido capaz de reintegrar a la mujer (y a muchos varones) a la ciudadanía, ésta, en el caso de Medea, ha de recurrir a una forma no civilizada de hacer valer su libertad, aniquilando a quienes desean arrebatarle los pocos derechos de los que goza, los derechos que derivan de su legítimo matrimonio. Y una vez más la libertad supone la violación de la ética y de la moral: el asesinato, pero un asesinato que supone la aniquilación de la propia familia (la muerte de sus hijos supone la ruina de Jasón), a la vez que supone una trasgresión de todos los códigos morales y jurídicos que estaban vigentes en la pólis griega clásica.
Medea es libre en dos sentidos muy distintos. En un primer momento usará su inteligencia para llevar la contienda a un terreno en el que ella pueda ganar. Usa la persuasión y el engaño para ganar tiempo, para que sus enemigos se confíen. Medea usa su libertad subjetiva para triunfar en el ámbito de la pólis, que no le concedía ningún tipo de cobertura. Medea elabora un plan inteligente y racional para llevar la lucha a un terreno prepolítico, y Medea triunfa sobre todos.
Sin duda, es un personaje femenino novedoso. No se trata de una mujer convencional. Para empezar es una mujer que no ha sido modelada según los usos y leyes de la pólis griega, por eso su ámbito de decisión es más amplio que el de Antígona, que sabe cuál es su sitio. De ahí que sólo una extranjera pueda alzarse como portadora femenina de la libertad. Una libertad primitiva en la que las diferencias entre su sentido subjetivo y objetivo se desvanecen y dejan de tener relevancia. Su ejemplo es la crítica terrible de un Eurípides hacia la sociedad ateniense. Y esto no es algo anacrónico, nada más lejos de nuestra intención. Eurípides vivió en la época en la que Gorgias concibió su Encomio de Helena, vivió en la época en que sofistas como Licofrón dudaban de las diferencias entre la esclavitud y la libertad, entre lo bárbaro y lo griego, fueran naturales y no simplemente políticas. Sólo Eurípides, a cuya autoría se atribuían ciertas obras de Critias, podía haber hecho esto. Sólo él tuvo el mérito de reconocer el avance que suponía la estatalización de la libertad. Era más fácil ser patriota en el fervor panhelénico en el que se movía Esquilo que en la decadencia que empezó a atisbar Eurípides. Sólo de él podemos esperar la defensa de la razón de Estado en los casos más extremos (Ifigenia en Aúlide) y sólo de él podemos esperar que se cuestionase el porqué no se concedían ciertos derechos a otros estratos de población que en democracia quedaron totalmente desprotegidos, como era el caso de las mujeres. Era pronto y era imposible. La cercanía con el núcleo era demasiado grande, pero Eurípides nos dejó muestra de la terrible indefensión jurídica a que quedaban condenados muchos de los moradores de las póleis griegas.
En pocas palabras, mientras que con Esquilo asistimos al destierro del Destino del ámbito de la pólis y a la constitución de la libertad en su fase secundaria y en su sentido objetivo, en Sófocles observamos el proceso a la inversa: el trágico devuelve al Destino el papel que el poeta de Eleusis le había arrebatado. Eurípides, por último, retomará la labor donde Esquilo la dejó: en su obra el destino ya no tiene ninguna relevancia, y sus esfuerzos se dirigirán a la consolidación de la libertad en su sentido objetivo (consolidación que reivindicará mediante la afirmación de esos derechos a cualquier precio, o mediante la crítica de su reducido alcance), y a la reducción de los dioses, esos que Esquilo previamente había politizado, a sujetos pasivos de su crítica o a un mero recurso estético (quizás Bacantes pueda interpretarse como la confesión de su fracaso).
La cuestión de la Libertad remite principalmente a dialécticas de naturaleza política, a la articulación de la democracia griega sobre la noción material de ciudadanía, entendida como posesión de los individuos o en edad militar o que ya hubieran cumplido con tal obligación. Pero la Libertad nos remite también a cuestiones relacionadas con la antropología filosófica y con filosofía de la religión (una religión, la griega, extremadamente politizada), como explicamos en el primer capítulo de esta investigación. Esto significa que la existencia o no de libertad en las obras de los distintos trágicos nos lleva a la extracción de conclusiones acerca de las Ideas religiosas y antropológicas expresadas en sus obras. La cuestión de la Libertad ha de abordarse, como hemos hecho, en sus relaciones dialécticas con la religión, la democracia, la moral, la ética y el derecho.