Fenomenología, Existencialismo y Hermenéutica: de Husserl a Gadamer pasando por Heidegger

Examinaremos en este artículo algunas de las teorías estéticas de este filósofo tras haber introducido antes unas reflexiones sobre la tradición en la que se inserta.

En Jauss observamos, -aunque no vayamos a entrar en este momento en el análisis de su estética, la más sólida de cuantas se han formulado en el ámbito de las teorías de la recepción-, el intento de escape al psiologismo fenomenológico. A pesar de todos los problemas que la teoría de Jauss presenta, el intento de salvar el psicologismo fenomenológico es ciertamente meritorio; desgraciadamente, no todos los autores se percatarán del problema y continuarán en puridad la línea fenomenológica. Debido a esto, se hace necesario ahora demostrar el subjetivismo y el psicologismo que afectan al método fenomenológico, de los cuales no logra escapar. Lo veremos en concreto haciendo referencia a algunos epígrafes de La Crisis de las Ciencias Europeas. Lo característico del trascendentalismo (Fenomenología) frente al objetivismo es, según el epígrafe 14 de la Crisis:

“[…] el sentido de ser del mundo de vida previamente dado es una configuración subjetiva, es producto de la vida de la experiencia, de la vida precientífica. En ella se construye el sentido y la validez de ser del mundo, y en cada caso del mundo que vale realmente para el que en cada caso lo experimenta. En cuanto al mundo “objetivamente verdadero”, el de la ciencia, es una creación de más alto grado, fundada sobre la experiencia y el pensamiento precientíficos, o lo que es igual, sobre sus rendimientos de validez. Sólo una retroindagación radical de la subjetividad, de l subjetividad que es precisamente la que en última instancia hace posible toda validez del mundo con su contenido y todas las modalidades científicas y precientíficas, así como una indagación de qué y el cómo de los rendimientos de la razón, puede hacer inteligible la verdad objetiva y alcanzar el sentido de ser último del mundo”.

“En virtud de nuestro actual método de la epojé todo lo objetivo se transforma en subjetivo. […] Por medio de la epojé radical se pone fuera de juego todo interés por la realidad e irrealidad del mundo. […] Y en la pura actitud correlativa que la epojé crea, el mundo, lo objetivo, se convierte en algo subjetivo peculiar” (§ 53).

“El mundo (denominado “fenómeno trascendental” en la reorientación) es tomado de antemano tan sólo como correlato de las apariciones, de las opiniones subjetivas, en lo que constantemente tiene y siempre alcanza de nuevo su mudable sentido unitario” (§ 53).

Tenemos ya explicitado el punto de partida: el yo ha de efectuar una epojé radical para llegar a la constitución de una subjetividad trascendental. Desde este ego trascendental podremos ahora reconstruir todo el mundo como mundo de vida, es decir, como mundo vivido por esa subjetividad y con un sentido peculiar, en tanto que propio, para ella. Ésta es la verdad de la Fenomenología: la evidencia del ego trascendental, verdad única que se desarrollará en una corriente de vivencias, el mundo que surge de esa verdad es conocido intuitivamente, no objetivamente.

“En la epojé, ni la lógica, ni cualquier a priori, ni cualquier demostración filosófica antiguamente venerable, constituyen una pieza de artillería pesada, sino una ingenuidad que está sujeta a la epojé, al igual que toda cientificidad objetiva” (§ 53).

Esa subjetividad trascendental es la encargada de reconstruir al mundo y a los otros (a través de una intuición analógica del otro). Lo que se vuelve fundamental ahora es esclarecer la definición de esa subjetividad trascendental. De ella nos dice Husserl en La Crisis que es temporalidad:

“Una nueva dirección de la mirada, en el segundo nivel de reflexión, conduce al Polo-Yo y al propio de su identidad. Aquí sólo se alude, como lo más importante, a lo más universal de su forma: a la temporalización propia de él hacia un Yo duradero y que se constituye en sus modalidades temporales: el mismo Yo que es ahora actualmente presente, es en cierto modo en todo pasado, que es su pasado, otro Yo, precisamente aquel que fue y que ahora no es así; y, sin embargo, en la continuidad de su tiempo es el uno y mismo Yo que es y fue y que tiene su futuro ante sí” (§ 50).

El ego trascendental en Husserl se caracteriza por la temporalidad, lo cual nos lleva directamente al ámbito y dominio de lo psicológico, que queda, en la Fenomenología, como fundamento último de todo. En Husserl, incluso la intersubjetividad es entendida como temporalidad, en la forma específica de la simultaneidad (§ 50). La verdad queda, en consecuencia, circunscrita a la psicología humana.

- Heidegger: de la fenomenología al existencialismo

Esta dimensión estrictamente temporal del ego trascendental será matizada en la corriente fenomenológica por Heidegger. El filósofo alemán introduce el espacio como aquel ámbito en el que podemos operar con las cosas (aproximándolas o alejándolas). El hombre siempre se da en el mundo y el mundo es espacialmente caracterizado por la existencia de cosas que puedo manipular. El ser del mundo circundante viene definido en Heidegger por la cosas en tanto que útiles (prágmata antes que res). El ser auténtico del hombre se revela en su proyectarse en el mundo y en los objetos como útiles. En este sentido, la ciencia, consistente en juicios, queda salvada en su objetividad a la vez que en su sentido para el hombre(reivindicado por la Fenomenología de Husserl). Veamos qué concepto de interpretación maneja Heidegger.

“En cuanto comprender, el “ser ahí” proyecta su ser sobre posibilidades. Este comprensor “ser relativamente a posibilidades” es él mismo, por obra de la repercusión de las posibilidades abiertas sobre el “ser ahí”, un “poder ser”. El proyectar del comprender tiene la posibilidad peculiar de desarrollarse. Al desarrollo del comprender lo llamamos “interpretación”. En ella el comprender se apropia, comprendiendo, lo comprendido. En la interpretación no se vuelve el comprender otra cosa, sino él mismo. […] El “ver en torno” descubre, significa: el “mundo”, ya comprendido, resulta interpretado. Lo “a la mano” entra expresamente en el campo del “ver” comprensor. Todo preparar, arreglar, poner en forma, mejorar, completar, se lleva a cabo del mismo modo: explanando el “para” de lo “a la mano” en el “ver en torno” y curándose de lo “a la mano” con arreglo a lo explanado y hecho “visible”. Aquello cuyo “para” se ha explanado en el “ver en torno”, tomado en cuanto así explanado, es decir, lo comprendido expresamente, tiene la estructura del algo como algo. […] La indicación del “para qué” no es simplemente un nombrar algo, sino que lo nombrado es comprendido como aquello por lo que hay que tomar aquello por lo que se pregunta” (Ser y tiempo, § 32, 166-167).

En este enrevesado párrafo, Heidegger nos habla de la comprensión y de la interpretación. Éstas no consisten en nada más que integrar las cosas (lo “a la mano”) en mi proyecto, descubrir la utilidad de mi mundo en torno. Pero se trata de un proyecto personal, existencial, un proyecto cuya autenticidad se funda en la asunción de la propia muerte. Heidegger carece de las herramientas para que el conocimiento no resulte “contaminado” por la subjetividad. No debe confundirse lo subjetivo con lo subjetual (es decir, aquello que es realizado por un sujeto sin que su subjetividad se vea necesariamente involucrada).

“Pero lo comprendido no es, tomadas las cosas con rigor, el sentido, sino los entes o el ser” (§ 32, 169).

Como vemos, la comprensión agota el ser. Si el “ser ahí” es comprender y si interpretar consiste en “apropiarse lo comprendido”, tenemos que el mundo queda reducido a una propiedad del ser ahí, el mundo se convierte en una pluralidad de proyectos existenciales que además son discriminados por Heidegger como auténticos o inauténticos. La segregación del sujeto queda vedada en Heidegger. El mismo Heidegger lo dice: no es que la historia sea menos científica que las matemáticas, simplemente es que en las matemáticas, el círculo en que consiste toda comprensión (la interpretación debe moverse dentro de lo comprendido) es más reducido (§ 32, 171-172). La cientificidad se asegura en el partir de las cosas mismas. Heidegger parece querer decir que la matemática, en tanto que ciencia formal, crea sus propios objetos comprensibles con lo que la interpretación puede evitar ciertas interferencias con las que la historiografía ha de contar. Heidegger ha disuelto así la distinción, establecida por Dilthey, entre explicación y comprensión. La explicación es un modo especial del comprender. Ésta disolución la recogerá Gadamer. La noción de interpretación que maneja Heidegger es una de las muchas caras que puede tomar el “círculo hermenéutico”. En el caso de Heidegger, tal círculo es despojado de su carácter de “vicioso” en tanto que esta circularidad no es un defecto científico que afecta a ciertas disciplinas, todo lo contrario, la circularidad de la comprensión es parte esencial de la constitución existenciaria del “ser ahí”, a saber, la interpretación se da siempre ontológicamente dentro de la comprensión y el ser ahí es comprender. Esto que acabamos de señalar supone, ni más ni menos, la eliminación de la gnoseología, o teoría de la ciencia, en función de la ontología. El espacio gnoseológico ha desaparecido y la comprensión, fundamento de la ciencia en Heidegger, se convierte en un existenciario del ser ahí. Tal doctrina causará no pocos problemas en el terreno de las llamadas ciencias humanas porque hace que éstas queden sumidas en el caos. Teniendo en cuenta esta anulación de lo gnoseológico, es comprensible que en la tradición fenomenológica no se distinga entre, por ejemplo, la historia como disciplina categorial y el tiempo como vivencia de un sujeto. El tiempo aparece siempre asociado al ser (por Einstein sabemos que el tiempo es un término físico tan categorizable como el espacio) en tanto que vivencia existencial y subjetiva (se habla de pasado, de temporalidad de la conciencia, de corriente de vivencias, etc.). Esto será decisivo en Gadamer.

El existencialismo de Heidegger completó la ontología fenomenológica y abrió el camino a la Hermenéutica. Estar en el mundo es proyectarse en él. Las cosas son ante todo útiles y, como tales, suponen posibilidades de comprensión. La comprensión implica las posibilidades que tenemos en las cosas; la interpretación supone el asignar a una cosa una utilidad genérica en función de un proyecto; el juicio, por último, supone la asignación de una utilidad específica y determinada. Con los juicios llegamos a la ciencia. En la ciencia la cosa pasa de ser corporeidad a ser un predicado y un tema. El paso de la corporeidad a lo lingüístico ya está dado. Además es importante recordar que para Heidegger la ciencia, así como la moral, cae dentro de la esfera de existencia inauténtica, esfera que lingüísticamente supone un parloteo inútil y confuso que sólo puede conducir al equívoco; la única autenticidad consiste en asumir la muerte: el paso al existencialismo está dado. Éstas son, pues, las bases filosóficas de las que partirán:

- Subjetivismo fenomenológico y doctrina del mundo de vida.

- El análisis existenciario de Heidegger y el posterior protagonismo de lo lingüístico. Para Heidegger es el lenguaje, en tanto que constituyente esencial del ser ahí y no en tanto que herramienta, el modo de darse del ser en el mundo y con los otros. ¿Dónde encuentra Heidegger el modelo lingüístico sobre el que articular su negación del lenguaje como objeto? En la poesía, especialmente en Hölderling. En el lenguaje encuentra Heidegger una vía de superación de la metafísica, de la que no logró escapar completamente en Ser y tiempo.

Conciencia como tiempo y existencia como lenguaje. Llegamos a Gadamer.

- Hans-Georg Gadamer, Poetizar e interpretar

Vamos ahora a examinar el texto indicado de Gadamer.

“La tirantez [entre la labor del artista y la labor del intérprete] acaba de agravarse cuando se pretende interpretar en nombre y con el espíritu de la ciencia. Que además haya de ser posible superar, con los métodos de la ciencia, los aspectos cuestionables del interpretar, es algo que encuentra menos fe aún en el artista creador” (Gadamer, 2005: 859).

Gadamer habla de una solidaridad entre el poetizar y el interpretar. El problema de la teoría de Gadamer, tal como iremos viendo en textos posteriores, radica en su pretensión de alejar la interpretación literaria de una actividad científica (hecho en el que influye decisivamente que Gadamer no tenga una definición clara del conocimiento científico) y acercarla a la labor literaria o poética. Dado que la interpretación pretendidamente científica de los textos causa recelos en el artista, Gadamer intentará hacer ver como la interpretación y la literatura no son algo tan distinto a como se podría pensar en un principio. Gadamer apuesta por un tipo de interpretación que a continuación explicitamos:

“Un interpretar semejante no quiere, por lo tanto, introducir una interpretación en el ente, sino sacar en claro aquello a lo que el ente mismo indica (deutet)” (Gadamer, 2005: 860).

El lenguaje no es una herramienta, es el modo mismo a través del cual se manifiesta la verdad del ser, en este caso del texto.

“Sólo puede interpretarse aquello cuyo sentido no esté establecido, aquello, por lo tanto, que sea ambiguo, multívoco (vieldeutig)” (Gadamer, 2005: 860).

Gadamer se enfrenta a la interpretación con una noción de la verdad como aletheia: la interpretación debe desvelar lo que el texto encierra. En el texto, en el arte, acontece la verdad. Ahora bien, el texto encierra muchos sentidos, algunos de los cuales son incluso desconocidos por el autor o establecidos por él en un plano inconsciente.

“El arte requiere interpretación porque es de una multivocidad inagotable. No se le puede traducir adecuadamente a conocimiento conceptual. […] Pues lo que ella evoca por medios lingüísticos es, ciertamente, intuición, presencia, existencia [Gadamer aclara que las palabras con que trabaja la poesía poseen siempre un significado previo con el que el poeta debe contar]; pero en cada individuo que recibe la palabra poética encuentra ésta un cumplimiento intuitivo propio que no puede ser comunicado” (Gadamer, 2005: 861-862).

Aquí Gadamer ya empieza a meterse de lleno en el fango del psicologismo. De esa multiplicidad de sentidos se pasa a una multiplicidad de recepciones que, por supuesto, son inefables. Este párrafo ha de entenderse en el contexto de la teoría del arte de Gadamer. En ella son fundamentales las nociones de juego y diálogo. En el arte se da un auténtica comprensión ya que lo interpretado nos afecta y nos modifica, comprender es asimilar. Hablar de comprensión nos sitúa ya en una esfera subjetiva. Por eso la interpretación transcurre por analogía a la poesía: la poesía es un lenguaje que apunta hacia algo exterior, requiere ser interpretada y su interpretación nos afecta. De la misma manera funciona la hermenéutica: la realidad requiere una interpretación lingüística. Nuestras interpretaciones, además, se encuentran predeterminadas por montones de prejuicios (que toman la forma de tradición), nuestra interpretación nos hace comprendernos en el mundo a la vez que parte de una comprensión previa (cultural, tradicional, histórica). La filosofía de Gadamer se encuentra atrapada en la filosofía heideggeriana y en su círculo existenciario del comprender, a la vez que sus reflexiones se enmarcan en el ámbito de la experiencia auténtica: se asume la finitud y la historicidad del ser, un ser que sólo se relaciona con las cosas y con los otros a través del lenguaje, un lenguaje que no es concebido de una manera utilitaria: el lenguaje es la forma de expresión ontológica por excelencia y como tal es un lenguaje análogo al de la poesía. El crítico establece un diálogo con el texto.

“Ambos siguen un signo que apunta hacia lo abierto, de ahí que el poeta, igual que el intérprete, deba tener presente, en este sentido, que él no le confiere ninguna legitimación a aquello que él meramente mienta (meint). Antes bien, lo que dirige la concepción que tenga de sí mismo o su intención consciente es sólo una de las muchas posibilidades que tiene de comportarse reflexivamente hacia sí mismo, y es del todo diferente de lo que él realmente hace cuando le sale bien un poema” (Gadamer, 2005: 864).

Tenemos, en conclusión, la apreciación de la labor de interpretación como una labor análoga a la poética. Los textos apuntan siempre a algo, a una exterioridad que el autor no puede controlar, una exterioridad con la que debe contar, un significado heredado. Del mismo modo, la interpretación apunta siempre a una historia, una tradición que envuelve al intérprete, tradición que conforma su horizonte. La comprensión se da en el diálogo entre ellos y la interpretación, la síntesis, se da en la fusión de horizontes entre intérprete y autor: mi interpretación sirve para comprender el texto y el texto me permite comprenderme a mí mismo en un horizonte más amplio.

Una de las claves para la crítica de Gadamer estriba en que la historia que condiciona al intérprete es una historia vivida, es la historia como experiencia, como rememoración. La historia se convierte en el mundo de vida del intérprete, la historia es el prejuicio (no en sentido peyorativo) del que no podemos liberarnos a la hora de interpretar. Esto es fundamental: no estamos hablando de la historia como disciplina científica, estamos hablando de la historia como característica esencial del ser. La objetividad queda viciada desde el momento en que lo que entra en juego en la interpretación son el intérprete y sus vivencias, de ahí que la recepción sea siempre un proceso peculiar. Al igual que la palabra poética logra hacer propia y otorgar un sentido peculiar al lenguaje establecido, el intérprete se acerca al texto con un bagaje histórico asumido peculiarmente como vivencia. En el fondo Gadamer se encuentra preso en el concepto de explicitación fenomenológica. Es cierto que Gadamer mantiene el texto como un punto de referencia inexcusable, pero el texto es un símbolo que encierra multitud de posibilidades de reconocimiento que dependen de las vivencias del receptor. Cuando se dice que la hermenéutica de Gadamer reivindica la historicidad de texto e intérprete no conviene perder de vista que se trata de una historicidad subjetiva, entendida como vivencia.

El problema en Gadamer -como también en Husserl y, en cierta manera, en Heidegger- es que se enfrenta a la labor de interpretación desde la identificación de historia y experiencia, la historia como vivencia individual que se expresa siempre lingüísticamente. Esto significa que el intérprete se acerca al texto con una gran carga de subjetividad y psicología peculiares. La historia deja de ser un conocimiento de los materiales históricos para pasar a ser el capítulo de una biografía, un capítulo ineludible pero sólo comprensible en tanto que corriente de vivencias. El texto y el arte se convierten en una vivencia más. Se trata de asumirlos en mi horizonte, de asimilarlos en mi experiencia. El texto se convierte en un acontecimiento. Por eso a Gadamer no le interesan las diferencias entre explicación y comprensión, al igual que a Husserl no le importaban las ciencias ni la verdades dadas por supuestas, ni a Heidegger le interesan tampoco las ciencias, no dudando en dejarlas del lado de la charlatanería que envuelve a la existencia inauténtica. A estos autores sólo les interesan las realidades en tanto que dotadas de un sentido para el hombre como unidad existencial: la corriente de vivencias de Husserl; el proyecto y la evidencia de la propia muerte en Heidegger; la historia como vivencia expresada lingüísticamente y enfrentada dialécticamente a otras vivencias simbólicas –como el arte- en Gadamer.

Malamente se podrá llegar así a establecer lo que la Literatura transmite a nivel de Ideas, y peor aún podrá enfrentarse así con rigor la labor de interpretar un texto y elaborar una teoría literaria. Ahora la vivencia de cada uno, lo propio de cada uno, lo peculiar, es la ley. De hecho, la doctrina de Husserl sobre el mundo de vida; la doctrina de Heidegger acerca de la existencia auténtica; y la teoría de Gadamer acerca de la historia como prejucio (por mucho que no sea peyorativo, la historia no es un prejuicio, llamarla así supone condenarla a la acientificidad, supone negar la posibilidad de un conocimiento histórico), pueden ser interpretadas como tres perfectos ejemplos de los más claros antecedentes del giro particularista al que asistiremos en la filosofía contemporánea: ahora la relevancia del mundo se da en la medida de su significado para una conciencia subjetiva particular, relevancia que se cifra o en las vivencias propias o en la evidencia de la propia finitud o en la recepción personal e intransferible de los textos; todo depende del autor que tomemos como referencia. Del mismo modo, en teoría literaria todo se reducirá, en consecuencia, a una cuestión de recepción, por eso, para esta tradición, llega el momento de embarcarse en la búsqueda del receptor perfecto e ideal. Podemos entender así las distintas nociones de lector que se han defendido en este tipo de teorías.

Bibliografía:

Heidegger, M. (1927/1996), Ser y tiempo, traducción española de José Gaos, México, Fondo de cultura económica.

Husserl, E. (1954/1991), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, traducción española y nota editorial de Jacobo Muñoz y Salvador Mas, Barcelona, Crítica.

Gadamer, H. G. (2005), Poetizar e interpretar, texto tomado de Estética y hermenéutica, traducción española de Antonio Gómez Ramos (1996), en Teorías literarias del siglo XX, Madrid, Akal (858-865).