El mito de Prometeo en Hesíodo, Esquilo y Platón: tres imágenes de la Grecia antigua

Conclusiones

Desde luego ninguna de las diferentes versiones puede ser tachada como un producto irracional, ya que los tres autores que les dieron forma lo hicieron sirviendo siempre a unos determinados objetivos y depurando la historia más o menos, según los casos, para servir a tales intereses.
Las versiones de Hesíodo, para empezar, tendrían como fuente última de inspiración el reforzar la figura de Zeus como garante de la existencia de un Cosmos y vigilante de una Justicia con mayúsculas que se confundiría con el mismo Dios. Zeus sería el Dios Razón que, en tan terribles tiempos para los hombres, garantiza la recompensa al trabajo austero, callado y duro. Estamos, por lo tanto, ante un mito destinado al reforzamiento de la divinidad y una reivindicación del trabajo como vehículo justo para la obtención de cualquier bien. Ante un dios Razón y Justicia como lo es el Zeus de Hesíodo, lo peor que se puede hacer es cometer hybris, esto es, justamente, lo que hace Prometeo. El héroe de Esquilo se convierte aquí, en Hesíodo, en el mayor ejemplo de soberbia e impiedad, y las consecuencias de sus acciones serán terribles para los hombres: el duro trabajo y Pandora.
El Mito en Hesíodo no es ciertamente muy técnico, excepto en el sentido culinario del fuego que permite la cocción de los alimentos. Creo, por lo tanto, que la fundamental aportación de la obra hesiódica es, a parte de su afán teológico racionalizador, su inserción en una corriente de apelación a la Justicia (una Justicia que ya no es la de la Aristocracia ni la de Homero), Idea fuerza de la época que prosperará mucho unida a la Idea de la pólis y a la Idea de la areté. Dichas características encajan a la perfección en lo que fue el movimiento legislativo del siglo VII a.C. en la Grecia arcaica. Hesíodo nos está marcando el amanecer de una nueva época: la de la publicación de las leyes, la de los legisladores, la de las tiranías, ... Se trata de la disolución de la aristocracia y del fin de su monopolio sobre la excelencia, debido a la dignificación y, también fundamental en cierta manera, sacralización del trabajo en el campo, que llegará a sustituir en tanto que actividad viril y virtuosa al heroico arte de la guerra.
Con Esquilo las cosas han cambiado mucho. Estamos en el siglo V, en el máximo apogeo de la Democracia ateniense y del fervor panhelénico debido a, sobre todo, la Primera Guerra Médica. La Democracia toma en Esquilo la forma de una Fe. Se trata ciertamente de algo incipiente, pero esto no es óbice para que el gran trágico la perciba como la encarnación de esa armonía que no dejó de buscar y mostrar en todas sus obras.
La versión de Esquilo (sostengo la atribución de la autoría a Esquilo sin ningún género de dudas) es, a mi juicio, la más rica de todas en cuanto a la cantidad de lecturas, creo no forzadas, que admite. Yo sostengo que se trata de un Mito fundamentalmente político y teológico y sostengo también que encierra una estructura totalmente dialéctica.
En cuanto a lo político, creo que se trata de la afirmación de la Democracia como reconciliación definitiva entre:
- Un poder absoluto que tiene de corrupto y de inhumano tanto como de ilimitado y soberbio (se trata de un poder que conlleva hybris), y que estaría representado en la obra por Zeus. La pista de todo esto nos la da el hecho de que el gobierno de Zeus es inestable y cabe la posibilidad de que el sino parricida que ha marcado hasta entonces su linaje se repita.
- Un poder tiránico, astuto y bienintencionado, - por supuesto que la bondad de las intenciones no elimina la posibilidad de la tiranía en lo que tiene de radical, desmesurada, violenta e inmovilista-. Tal poder se hallaría encarnado en la obra en la figura de Prometeo. Habría, pues, una visión piadosa y comprensiva de la tiranía, pero no por ello se la deja de presentar como un régimen que conduce irremisiblemente al fracaso (a la roca y al precipicio). Lo que está claro es que Prometeo tiene que haber incurrido en hybris, porque de lo contrario su castigo no tendría ni sentido ni razón de ser, y estas son dos ideas importantísimas en el pensamiento de Esquilo.
¿Cómo puede devenir, en el contexto de la única obra que se conserva de la trilogía, la reconciliación? Pues bien, yo creo que de dos elementos fundamentalmente:

- Prometeo aprenderá a ceder a través del dolor y de la pérdida de su libertad.
- Zeus abrazará la Justicia gracias a la autoconciencia de su debilidad e inestabilidad de sí mismo como gobernante. Zeus es el rey de los dioses, pero tal status está en peligro, la clave del cual sólo Prometeo la conoce, y por encima de él están el destino, las Moiras y la Erinia, lo cual hará que deba reflexionar acerca de su propio gobierno y de su propio destino ya que, por lo pronto, tendrá que llegar a una reconciliación con Prometeo si quiere salvarse de un final trágico, no muy distinto al de otras genealogías protagonistas de otras tragedias.
En cuanto a la lectura teológica de la obra, la segunda más importante en mi opinión, he de decir que creo que se nos muestra el proceso dialéctico que va desde una religión tradicional con elementos irracionales (¿el rey de los dioses puesto en jaque por un titán?) a una especie de teología natural, cuyo núcleo es un dios Razón y Justicia, cercano al monoteísmo, garante del mundo en tanto que cosmos, éste último sería el típico Zeus esquíleo. Sólo visto desde esta perspectiva creo que puede desaparecer la contradicción aparente entre ambos conceptos de la divinidad. Este es el panorama que a mi juicio aparece reflejado en el Prometeo encadenado.
El problema es que no se ha conservado la trilogía completa, con lo que todo lo referente a una reconciliación entre Prometeo y Zeus como metáfora de la democracia, o referente a la transformación de Zeus, no deja de ser una hipótesis que habrá de ser juzgada en base a su mayor o menor ajuste con los motivos expuestos en la obra conservada.
Teológica y políticamente estamos, pues, ante un mito de una significación profunda que incluye una teoría acerca del origen de la democracia, como reconciliación entre posturas antagónicas (la Aristocracia y la nueva clase de comerciantes y artesanos que tanto empuje recibieron de los tiranos) con, y creo que esto puede afirmarse con bastante seguridad, una profunda crítica al concepto tradicional de la divinidad y una confianza en el orden político ateniense, en cuanto régimen capaz de hallar puntos de encuentro entre posiciones radicalmente opuestas (así fue en Atenas, con mayor o menor éxito, y así debía ser en la última obra de la trilogía).
Por último, en defensa de las conclusiones alcanzadas en este trabajo acerca de la significación política, pedagógica y teológica de la tragedia de Esquilo, quisiera reseñar que se ven fuertemente corroboradas por textos de nuestro poeta que pueden encontrarse en su Orestíada, desde Agamenón hasta Euménides . La afirmación del justo medio entre tiranía y anarquía como ideal político, la constatación del dolor como parte del proceso de aprendizaje, la depuración de las divinidades y ritos más tradicionales, la estructura dialéctica de la argumentación y de la presentación de los hechos. Creo que el material habla por sí sólo y que es difícil sustraerle a Esquilo la autoría del Prometeo Encadenado.
Y llegamos por último a la versión platónica, que quizá sea la de más complicado desentrañamiento. Creo que la significación del Mito platónico es ante todo pedagógica y técnica, pero en un sentido que podríamos denominar como “filosofía de la técnica”.
Yendo, en primer lugar, al abordaje de su significación técnica podría decirse que el objetivo es establecer una clara línea divisoria entre la técnica, propia de especialistas, y la política, en tanto que es algo común a todos los habitantes de una determinada pólis (se trata de una perspectiva mucho más realista), para Platón, o universal, para Protágoras (que se mueve en categorías idealistas bastante amplias y difusas).
En cuanto a su significación pedagógica, tendríamos a un Protágoras que con su pretensión de enseñar la virtud política, acaba reduciendo ésta a una técnica más de las enseñadas por los sofistas. Frente a él, Platón, en cuanto al diálogo aquí estudiado se refiere, defendería una concepción histórica de la virtud política que se encuentra presente en los individuos en tanto son ciudadanos y que se haya objetivada en las leyes de la ciudad. Consecuencia de este punto de vista, será el recelo platónico ante la educación privada que defienden y ejercitan los sofistas. ¿Cómo puede ser enseñada de forma privada la virtud más pública que existe?
Todas estas tesis se encuentran en perfecta consonancia con el desarrollo posterior de la obra platónica que acabará defendiendo la filosofía como conocimiento crítico por excelencia y, esto se olvida muy a menudo al hablar de Platón, con una finalidad política, esto es, referida a la pólis.
Protágoras representaría, con su particular exposición del “Mal salvaje”, una mezcolanza entre las categorías de “hombre” y “ciudadano” [el hombre del mito de Prometeo es todo lo que queda, si al ciudadano le despojamos de todo aquello con lo que es dotado en el Estado: cultura, lengua y religión determinadas, derechos y deberes (que dependerán de su status, ya que no es lo mismo ser mujer, niño, meteco, esclavo, etc.)], junto con su cosmopolitismo bien intencionado, pero en cierta manera acrítico, y su optimismo tecnológico. Platón, en cambio, representaría una visión más amarga y más realista, ya que el Estado se halla vertebrado sobre múltiples oposiciones, ya sean dentro de su mismo seno (hombre-mujer, meteco-ateniense, ciudadano-esclavo, por citar algunas), ya en sus relaciones con otros Estados ( Grecia-Persia, Atenas-Esparta, etc.), oposiciones que no pueden en ningún momento olvidarse o rechazarse como nimiedades, ya que éstas constituían efectivamente la esencia de la Democracia ateniense, en particular, y de la griega, en general.
Por último, niego rotundamente que haya en este diálogo ningún tipo de incompatibilidad entre democracia y técnica, no se encuentra en el ningún indicio de crítica a la democracia en tanto que democracia de artesanos.
En síntesis, podemos ver a través de este Mito la evolución de una sociedad, la griega, desde unos comienzos en que la civilización técnica apenas empezaba a abrirse camino, pasando por una fase de apogeo en que se le otorgaba un papel humanizador y civilizador sin rivales en el campo del conocimiento, hasta la época de Platón, en la cual ya la técnica sería un componente más de la civilización griega pero ya no era suficiente para la fundamentación de la pólis.
El Prometeo de Hesíodo era visto con recelo y desconfianza, el de Esquilo como un héroe soberbio y culpable de hybris y el de Platón ya no podía salvar a la humanidad solo y necesita la ayuda de Zeus.
¿Cuál es el motivo de esta evolución? Muchas podrían ser las explicaciones. A mi juicio la clave habría que buscarla en la irrupción del conocimiento científico en Grecia. Las técnicas de que habla Esquilo todavía son muy rudimentarias y abarcan un poco cualquier estrategia humana para hacer el trabajo de una forma más eficiente, en cambio Platón ya había conocido, en pleno apogeo y desarrollo, ese gran invento griego que fue la geometría que, para definirla de un modo sencillo y rápido, tendría su núcleo en las demostraciones y no en los resultados. Este hallazgo griego que posibilitó la filosofía en sentido estricto sembró en Grecia el germen del pensamiento crítico argumentado y posibilitó la existencia de una filosofía de la técnica, esto es, la reflexión crítica sobre las técnicas a la luz de la ciencia.
Paralelamente a esta evolución en cuanto a la técnica se refiere tenemos la evolución política desde un Hesíodo que clama por la justicia, pasando por un autor como Esquilo en el cual la Democracia toma forma de Fe hasta un Platón que se enfrentará al régimen ateniense de una forma crítica y que acabará por ver la política como una prolongación de la labor del filósofo.
Como conclusión personal he deseado esperar al final del trabajo para dejar caer unas reflexiones a propósito de nuestro presente y partiendo del Protágoras de Platón. Tómense como un alzamiento de voz a favor de las llamadas “humanidades” tan cuestionadas hoy en día.
Como lección para nuestro momento histórico, este diálogo sigue teniendo una vigencia absoluta. Las discusiones que hoy en día siguen abiertas en torno a la Educación no son esencialmente distintas de las que enfrentaban a Sócrates y a los sofistas: ¿educar a especialistas o educar a ciudadanos?, ¿cómo se educa a un ciudadano?, si apostamos por una formación integral ¿qué contenidos debe contemplar?
Desde luego son problemas que no están resueltos y en los que no hemos avanzado mucho con respecto a los griegos. La filosofía y todo lo referente a las Civilizaciones Clásicas es desterrado de los planes de enseñanza como si fuera un reducto inútil que debiera ser eliminado; seguimos confundiendo el pensamiento crítico con una amenaza al sistema democrático; dejamos que la educación privada gane cada vez más terreno y estamos en la época en que los pedagogos como Protágoras han ganado la partida a Platón. Ya no hay discusión entre las dos alternativas; ahora, simplemente, caminamos con los ojos cerrados de la mano de una pedagogía que, en muchas ocasiones, se encuentra vacía y sin contenido, y es simplemente un arma ideológica en manos del poder de turno.
En todo lo referente a la formación de ciudadanos quizá debiéramos echar un vistazo de nuevo a las tesis platónicas y comprender que no se trata tanto de enseñar, como de hacer ver a quienes han de vivir en comunidad cuán duro ha sido el camino recorrido hasta el Estado tal como hoy lo conocemos. Nuestro sistema es deudor de una historia muy concreta que hoy se pretende olvidar e incluso enterrar. La historia de Europa ha avanzando sometiendo a constante crítica los cimientos sobre los que nuestra civilización se edificaba, destruyéndolos y construyéndolos una y otra vez.
Si perdemos esto de vista seremos incapaces de entender los problemas que nos acechan y nos veremos incapaces de hallar las soluciones; si no fomentamos en los centros de enseñanza la actividad crítica-filosófica tendremos una ciudadanía incapaz de ejercer como tal; y si enterramos esta historia nuestra que empezó en Grecia, corremos el riesgo de enterrarnos a nosotros mismos.
Valgan como cierre de esta exposición estas palabras de Husserl:
«Todo esto se consuma inicialmente, pues, en el espacio espiritual de una única nación, de la nación griega, como desarrollo evolutivo de la filosofía y de las comunidades filosóficas. De un solo golpe toma cuerpo con ello por vez primera en esta nación un espíritu cultural general capaz de hacer entrar en su órbita a la humanidad entera, y se produce así una transformación perpetua en forma de una nueva humanidad.
Si reconstruimos el origen histórico de la humanidad filosófica y científica y a partir de ahí clarificamos el sentido de Europa, y con él, el nuevo tipo de historicidad que con este tipo de desarrollo se desgaja del fondo general de la historia, este esbozo sumario ganará, sin duda, en plenitud e inteligibilidad» (Husserl, La crisis de las ciencias europeas, 332).