Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica V

V. La tragedia y la antropología filosófica: la secularización de la tragedia

Para finalizar este artículo, vamos a intentar clasificar las tragedias de Eurípides y Sófocles con respecto a su inserción en un espacio antropológico [el concepto del espacio antropológico lo tomamos del filósofo Gustavo Bueno, y una exposición del mismo puede leerse en su libro El sentido de la vida, en la editorial Pentalfa].

Vamos a considerar las relaciones que se dan en el campo de la antropología, por lo que respecta a las tragedias, como desenvolviéndose en dos planos: uno angular y otro circular. De Sófocles a Eurípides se observa una secularización de la tragedia, a pesar del Deus ex machina al que tanto le suele gustar recurrir al final de sus obras. La secularización la advertimos en lo que ya Aristóteles señaló como principal en la tragedia, la acción.

El eje angular como marco para las tragedias de Sófocles. Es Sófocles quien elige este eje para el desenvolvimiento de sus tragedias. Los dioses controlan y determinan por completo a los hombres, no hay manera de escapar a ellos y siempre impera su voluntad. Todas las tragedias de Sófocles se desarrollan bajo la sombra de un Dios. Además, las tragedias de Sófocles están regidas por la desigualdad de poder, de los hombres respecto de los dioses, pero al mismo tiempo por la semejanza de acciones entre dioses y hombres, pudiéndose así hablar de un espacio común. Por esto es por lo que encontramos en Sófocles un pesimismo muy cercano al de la Ilíada de Homero: «Ya nada que toque a mortal llamo yo feliz» (pág. 83), nos dice en Edipo Rey.

El eje circular como marco para las tragedias de Eurípides. Eurípides se desenvuelve en este eje en la mayoría de sus obras. En ellas los hombres no se hallan tan directamente determinados por los dioses, sino por sus propias pasiones. Son las pasiones las que condenan a muchos de sus héroes. Los héroes de Eurípides conocen lo bueno, pero aún así hacen el mal, y muchas veces, no llevados por ningún dios. En sus obras encontramos, al contrario que en las de Sófocles, la igualdad (incluso entre hombres y mujeres, en cuanto a las acciones, lo que será criticado por Aristóteles). En Heracles loco un personaje se atreve incluso a ponerse por encima de un dios, a nivel moral. Es el anteriormente citado texto de Anfitrión. En todo el conjunto de esta tragedia, los dioses son totalmente rebajados, mientras la fraternidad, el respeto y el amor entre los hombres brilla más que en ninguna. Como nos dice Arendt: «desde Homero, no existía una tal escisión fundamental entre hablar y actuar [...] Que hablar sea en este sentido una especie de acción, que la propia ruina pueda llegar a ser una hazaña si en pleno hundimiento se le enfrentan palabras, ésta es la convicción fundamental en que se basa la tragedia griega y su drama, aquello de lo que trata» (pág. 76)

VI. Esquema síntesis del artículo y conclusiones

Preeminencia	Eje angular del espacio antropológico	Eje circular del espacio antropológico
Moral	Sófocles se sitúa en el eje angular, es defensor de la moral y sus personajes no conocen la libertad		Ausencia de libertad
Estado		Eurípides se sitúa en el eje circular, es defensor del Estado y defiende la libertad humana, lo cual está íntimamente relacionado con su concepción negativa de la religión politeísta	Libertad (y crítica de la religión)

En este artículo he ofrecido un análisis comparativo de las obras de Sófocles y Eurípides. En ambos autores asistimos a tesis de amplio calado filosófico, si bien están expuestas en un lenguaje poético. Leyendo las tragedias de ambos autores encontramos dos visiones del mundo, de la política y del hombre muy dispares. Esto es lo que he intentado reflejar en el esquema anterior.

Con Sófocles estamos ante un autor poco partidario de la democracia, muy crítico con ella y con sus leyes. Un autor que se refugia en la vida doméstica griega, vida que atañe sobre todo a las mujeres y que se encuentra todavía regida por las leyes antiguas y de índole religiosa, leyes por cuya defensa dará su vida Antífona. No encontramos en él una crítica feroz de los dioses y de la religión griega, al contrario, sus mandatos son mucho más justos que los mandatos de hombres como por ejemplo el tirano Creonte. La ternura de Sófocles va dirigida a las heroínas domésticas garantes de la familia y la moralidad religiosa. Sus obras enseñan, remito a Edipo Rey, que el hombre nada tiene que hacer frente al destino y que no es nada frente al infinito poder de los dioses.

Con Eurípides en cambio asistimos a una visión de las cosas totalmente distinta. Este autor es fuertemente estatalista. La Grecia era un proyecto distinto a todo lo existente en la época. Cierto es que se debatía en guerras intestinas y que nunca hubo una estructura federal fuerte que articulase de una vez por todas a las distintas regiones, pero también es cierto que en la primera Guerra Médica los griegos se dieron cuenta de que eran algo muy distinto del despotismo asiático. En Eurípides esto, a mi juicio, está muy presente. Ifigenia no se sacrifica por nada sino que llega a considerar que su propia vida no vale nada frente al destino de Grecia que se ha reunido para ir a combatir a Troya. Por eso el poeta recompensará a Ifigenia y la salvará, porque ésta ha llegado a la comprensión profunda de todo lo que estaba en juego. Parecerá por lo dicho que Eurípides habría de ser un autor que menospreciase al hombre, pero nada más lejano de la realidad. Hay que defender la ciudad- estado porque ella supone el único marco en el que el hombre puede llegar a ser libre. La ciudadanía, las leyes, el espacio entre iguales en el que se desenvolvía la vida política, estas eran las llaves para la libertad del hombre. Es en la pólis donde el hombre puede actuar, donde el hombre puede hablar y donde el hombre puede superar las arcaicas leyes impuestas por divinidades absurdas, divinidades irracionales y crueles, divinidades que incluso a veces quedan por debajo de los hombres que increpan a aquéllas por su desmesura y por su falta de justicia a la hora de tratar entre ellos mismos y con los hombres. Por eso Eurípides dejará sitio en su obra para la crítica de las divinidades politeístas y por todo lo dicho es por lo que en él hayamos la más genial de las plasmaciones de la libertad humana, Medea. Este espléndido personaje femenino actúa con libertad, no es una pelele del destino ni se resigna ante lo que le pasa sino que actúa y responde. Medea evalúa sus opciones, examina cuidadosamente las consecuencias e interviene. Cierto que es malvada pero sólo si hay libertad cabe la maldad. En un mundo donde nada depende del hombre no puede haber maldad. Edipo no es malo, sólo puede resignarse y sufrir porque el destino ha decidido cebarse con su familia. Medea sí actúa y lo hace con plena conciencia. Es curioso también que Eurípides eligiera a una mujer para pintar su sublime retrato de la libertad humana. Quizás el gran trágico tuvo la sensibilidad suficiente como para darse cuenta de la difícil situación social y económica de la mujer en la Grecia antigua, afirmación que no sería muy descabellada teniendo en cuenta el célebre parlamento en el que la heroína denuncia la penosa condición de las mujeres. Al igual que dio a los héroes derecho a llorar, véase Heracles loco, quizá también quiso dar a una mujer la oportunidad de defenderse mediante la palabra.

Bibliografía

Eurípides, Tragedias, Edición de José Alemany y Bolufer. Edaf, Madrid 1983. De esta edición hemos usado todas las obras excepto «Las Bacantes» y «Heracles Loco».

Eurípides, Tragedias, Eurípides. Edición de Francisco Rodríguez Adrados, Alianza Editorial, Madrid 1990. De esta edición hemos tomado las obras de Heracles Loco y La Bacantes.

Aristóteles y Horacio, Artes Poéticas, Edición de Aníbal González. Taurus, Madrid 1987. Ésta es la edición que hemos manejado de la Poética de Aristóteles y por la cual citamos.

Sófocles, Obras completas, Edición de Ignacio Errandonea, Editorial Aguilar, Madrid 1966. De aquí hemos tomado todas las citas que hacemos de Sófocles.

Espinosa, Ética, Edición de Vidal Peña, Editorial Alianza, Madrid 1974.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1997.

Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, Edición de Fina Birulés, Paidos, Barcelona 1997.

Hegel, Fenomenología del Espíritu, Edición de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México.

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica IV

IV. Concepción de la religión desde las tragedias: las críticas de Eurípides

Demostraremos, acudiendo a las fuentes, que Eurípides se inserta a la perfección en la línea filosófica griega que se dedicó a criticar la religión politeísta. En Ifigenia en Taúride, encontramos las siguientes palabras en boca de Orestes:

«Ni los dioses, que se llaman sabios, son menos engañosos que los leves sueños. Grande es la confusión que reina en las cosas divinas y humanas. Sólo me duele que, por obedecer a adivinos, perezca quien no carece de prudencia» (pág. 389)

También en varias de sus obras, Eurípides nos muestra, para censurarla, la crueldad divina. En Heracles loco encontramos varios ejemplos:

«Anfitrión [a Zeus]– Te derroto en virtud, yo un mortal, a ti, un gran dios: porque no he traicionado a los hijos de Heracles.» (pág. 101) 
«Eres dios ignorante o no naciste justo.» (pág. 101) 
«¡Hasta qué punto son para los hombres inseguras las cosas de los dioses!» (pág. 92) 
«A una diosa cuál ésta ¿quién podría orar? Una que, celosa de Zeus por la cama de una mujer, arruinó al bienhechor de Grecia, no culpable de nada.» (pág. 144)

Encontramos también, en esta obra, la oposición entre el dios filosófico y los dioses tradicionales (aunque hay que recordar al lector que estas palabras son exactas a las que Esquilo nos ofrece en Agamenón):

«Zeus, quien quiera que sea.» (pág. 143)

En otros famosos versos, Heracles arremete ferozmente contra los dioses tradicionales:

«Yo ni creo que los dioses deseen los lechos que no son lícitos, y que aten cadenas a las manos ni lo creí digno jamás ni lo aceptaré nunca, ni tampoco que el uno sea amo del otro. Pues el dios no precisa, si es de verdad un dios, de nada: ésas son historias miserables de los poetas.» (pág. 146).

Efectivamente, Eurípides se situaba así en la corriente racionalista de crítica a los mitos y a la razón politeísta, corriente que contó entre sus filas a Jenófanes, Heráclito, los sofistas, Platón, Aristóteles... Será este último el que ponga el punto final a la religión griega con su concepto de motor inmóvil o acto puro, que eliminaba ya cualquier forma de religión y que sentará las bases del monoteísmo. En las Bacantes, Penteo representa también la perspectiva racionalista y crítica, actitud que le llevará a su trágico final. Al oponerse al culto de Dioniso por su inmoralidad, salvajismo, irracionalidad,... será cruelmente castigado por impiedad (asebeia), siendo desmembrado por su madre y su tía. Por el contrario Cadmo y Tiresias representan la postura tradicional:

«Tratándose de ellos [de los dioses], dejémonos de sutilezas. Respetamos las tradiciones de nuestros padres, sean cuales fueren, y no habrá razón que las destruya, aunque sea parto del más agudo ingenio.»

Pero, al final de la tragedia, Cadmo llega a recriminar a Dioniso su excesiva crueldad, diciendo incluso:

«Los dioses no han de imitar a los mortales.» (pág. 480)

Otros ejemplos de excesiva crueldad divina los encontramos en Hipólito que será horriblemente castigado por Afrodita a causa de su misoginia, castidad y puritanismo. ¿Quién puede evitar recordar, tras leer estos párrafos, las críticas de Jenófanes, Platón o Aristóteles?:

—Las críticas de Jenófanes al antropomorfismo y a la atribución a los dioses de los peores acciones de los hombres.


—La crítica de Heráclito a la concepción tradicional de los dioses.


—La crítica platónica a la inmoralidad de los dioses de Homero.


—La crítica aristotélica a toda forma de religión.

Además, toda esta irracionalidad divina, que se muestra de manera tiránica y feroz a los hombres, se halla fuertemente intensificada, a través del contraste, por la generosidad de muchos de los personajes de Eurípides. De esto es otro buen ejemplo Heracles loco, donde encontramos personajes como el de Teseo, que ayuda al desgraciado Heracles, tras haber éste matado, cegado por la diosa Locura, enviada por Hera, a su mujer e hijos. Hay en esta obra una exaltación de la familia y de la amistad:

«Aquel que quiere poseer dinero o poder antes que amigos, piensa mal.» (pág. 150)

Heracles, por otra parte, nos aparece como un héroe que llega a perder su entereza, la que le pide el cargo, por decirlo de algún modo, al ver lo que ha hecho. Es presentado como un hombre capaz de sufrir y de llorar ante la aberrante acción que ha cometido. Estamos pues ante una concepción bondadosa del hombre. Frente a los crueles dioses los hombres aparecen compartiendo el sufrimiento y apoyándose unos a otros en la desgracia. Hay además otro dato fundamental que constituye una grandísima novedad en Eurípides respecto a la tradición. Si bien la concepción tradicional atribuía siempre la responsabilidad de las desgracias o atropellos a los propios hombres que a la vez los habían sufrido, y dejando siempre a los dioses exentos de responsabilidad, en Heracles loco, en cambio, Hércules no es considerado culpable por el horrible delito que acaba de cometer. Al contrario, la culpa es achacada sin ningún titubeo a la excesiva crueldad e irracionalidad divina y Hércules será compadecido y confortado (si es que una pérdida como la suya admite algún tipo de consuelo a parte del de la compañía de un amigo) en su sufrimiento.

El camino hacia una Razón monoteísta estaba pues abierto, camino que acabará llevando a las tres grandes religiones del Libro [Islam, Judaísmo y Cristianismo], las más filosóficas en su doctrina. Eurípides no estaba más que aportando su grano de arena a esta montaña de críticas, pero él lo hacía, como nos dice Carlos García Gual, desde la parresía de la escena dionisíaca, desde la cual hacía tambalearse peligrosamente los antiguos valores de un tipo de sociedad que se desmoronaba: con sus críticas a la religión secundaria amenazaba con destruir los propios fundamentos de los que nacía la tragedia, y con su excesivo acercamiento de los héroes trágicos al hombre de la calle, amenazaba con destruirlos.

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica III

III. Libertad en la tragedia

Como ya se puede deducir del primer apartado de este artículo, la tragedia, las acciones trágicas, se rigen por la necesidad. Los héroes trágicos no son libres, sino que se ven insertos y arrastrados por una cadena de acontecimientos que marca su final y los determina. Pero, aún así, caben muchas diferencias entre la visión de Sófocles y la de Eurípides. Eurípides es el autor de la política y en este terreno, en Grecia, la libertad era la condición sine qua non. La política se desarrolló en un espacio entre iguales, entre hombres libres que se encontraban entre ellos al margen de toda relación de dominio. En la familia el hombre no era libre ya que no se movía entre iguales.

En este artículo no entendemos la libertad como libertad de elección, concepto que, imperante hoy día, no deja de ser fruto de la ideología burguesa por analogía a la libertad de mercado (siendo ésta, además, en esta concepción, una elección totalmente ficticia, sería un caso de falsa conciencia), sino como un plan racional a largo plazo (en el contexto del cual ya tendría sentido hablar de una elección racional), según el cual se van organizando las vidas de los hombres racionales y cuya eficacia, es decir, cuyo grado de libertad, sólo es verificable a la muerte del individuo. La libertad, consubstancial a la polis griega, era incompatible en muchas ocasiones con la vida. Esto es especialmente claro en obras como «Ifigenia» de Eurípides. La libertad es acción, acción racional y planificada. De acuerdo con esto, vamos a distinguir dos tendencias en la tragedia:

Sófocles. En sus obras no puede encontrarse ningún tipo de libertad. Queremos aclarar que, cuando hablamos de la ausencia de libertad en Sófocles, nos referimos al resultado global de cada una de sus tragedias. Da igual que los personajes intenten actuar libremente, el mensaje de las tragedias de Sófocles es que esto es imposible.

Teseo, Yocasta y Edipo intentará trazar planes racionales para evitar las terribles consecuencias que les habían anunciado los oráculos, pero ninguno de ellos logrará escapar a su destino, fijado de antemano. Yocasta afirma en la obra que es el azar quien lo mueve todo y que los hombres deben vivir burlándose de los oráculos, pero este discurso se verá pronto pisoteado en la obra, y Yocasta terminará quitándose la vida ante la precipitación de los hechos. Del mismo modo, ¿de qué libertad goza Electra cuando, desesperada, afirma: «Entre tantas cosas malas no puede una sino hacerse mala»?

Vemos, pues, cómo en Sófocles nos hallamos ante un determinismo absoluto, de índole divino. No sorprenderá a nadie ahora el dato de que las obras de Sófocles se centren en el ámbito doméstico, privado, el único donde el hombre libre no podía serlo. El enfoque cambiará con Eurípides.

Eurípides. En este autor se ve un mucho mayor grado de libertad de los hombres. Medea calcula fríamente lo que va a hacer, sopesando los pros y los contras e incluso buscando un país en el que refugiarse luego:

«Aunque tengo muchos medios de hacerlos morir, no sé, ¡oh amigas!, cuál emplearé primero: si incendiaré el palacio nupcial, o si los atravesaré con el afilado acero, entrando ocultamente en el aposento en que está preparado el nupcial lecho. Sólo un obstáculo me detiene: si al cumplir mi propósito me prenden, se regocijarán con mi muerte. Lo mejor es matarlos con veneno, en cuyo arte soy maestra. Sea así; supongamos que ya han perecido: ¿qué ciudad me acogerá? ¿Quién me dará hospitalidad, y me dejará libre, y me ofrecerá un país seguro y un albergue que me inspire confianza?» (págs. 100, 101)

Y he aquí las reflexiones de Medea cuando decide llevar a cabo el más horrible crimen: asesinar a sus hijos inocentes.

«Entrad en el palacio, ¡oh hijos!; de perpetuo tormento serviréis a ese hombre, que no debe asistir a mis sacrificios. ¡No se enervará mi mano! ¡Ah, ah!¡No cometerás este crimen, ¡oh mujer!; déjalos, desventurada, perdona ya a tus hijos: viviendo, allá contigo serán tu encanto!... No, por los dioses, que moren en el Orco con los ministros de la venganza; jamás los abandonaré a los ultrajes de los que me odian. No hay más remedio; que mueran, y ya que es preciso, yo que les di la vida, yo se la quitaré. Resuelto está y se cumplirá. Y la corona orna ya las sienes de la regia esposa y ya perece con su peplo. Ya, ya emprenderé mi funesta fuga, y les dejaré un legado aún más funesto... [...] Ya comprendo, ya conozco en toda su extensión la horrible maldad que voy a cometer; pero la ira es mi más poderosa consejera, causa entre los hombres de las mayores desventuras.» (págs. 122, 123)

La última afirmación parece que puede contradecir nuestra tesis, ya que alguien que actúa dominado por las pasiones, no es libre, pero no creemos que el crimen, que Medea acaba cometiendo contra sus hijos, obedezca a otra razón que no sea la de un frío cálculo racional, aunque al principio aparezca vacilante.

En las demás tragedias hay fatalidad, destino, los hombres son meros títeres en la cadena de los acontecimientos. En «Medea» en cambio hay maldad y si hay maldad es porque hay libertad. Medea actúa calculando, esto en Sófocles es impensable. Eurípides es un dramaturgo profundamente innovador: en sus personajes, en su tratamiento del héroe trágico, en sus críticas a lo establecido (recordemos el célebre parlamento feminista de «Medea»), en su tratamiento de la religión griega... con razón fue llamado «el filósofo».

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica II

II. Ética, moral y derecho en las tragedias

Dado que al hablar de las tragedias no puede uno olvidar a Hegel, vamos a abordar en primer lugar un análisis de las tesis hegelianas, lo cual servirá, a la vez, para clarificar nuestra postura.

A. La posición de Hegel

La eticidad, al desarrollarse, escinde la sustancia ética en dos categorías:

1. Ley subterránea o derecho de las sombras: incumbe a la sangre y a la familia. Es ley divina, en tanto se encarna en los penates familiares. Su virtud es la piedad y sus deberes son los que impone la filia, afecto recíproco entre padres e hijos o entre hermanos y hermanas, unidos por la identidad de carne y sangre. Funda un deber ya que cada uno de los miembros del grupo familiar es una individualidad insustituible y necesaria para los otros miembros (es la ley del corazón, son insustituibles en el corazón de cada miembro).

2. Ley humana: normas de la comunidad civil, del pueblo y de la ciudad. Se expresa en la costumbre y, de forma consciente, en el gobierno y en la palabra del gobernante. Trascienden siempre el ámbito particular de cada ciudadano. Los ciudadanos para el político son sustituibles. La muerte es un episodio natural y el estado no la contempla, al contrario de la familia, como un mal absoluto.

Con estas categorías se enfrentará Hegel a las tragedias griegas: todo individuo, siendo a la vez miembro de una familia y habitante de una ciudad, debiendo simultáneamente venerar a los penates y obedecer a las nomoi, está inmerso en una contradicción que es el eje de las tragedias griegas.

B. Nuestra posición

Compartimos, salvo pequeños detalles que luego especificaremos, los conceptos hegelianos de ley divina y ley humana. El problema lo vemos en que juzgamos el esquema hegeliano incompleto. Creemos que la filosofía de Hegel se olvidó de la ética. Sus dos categorías sirven para agotar el conflicto trágico, pero no permiten llegar hasta el fondo de la mentalidad griega.

Creo que las dos categorías hegelianas, además, deberían ser pulidas y depuradas por las siguientes razones. La familia, el culto a los penates ¿no pertenecían acaso a las costumbres de las polis griegas? No toda costumbre debe ser encuadrada en la ley humana. Creo que lo correcto sería considerar a la ley divina como moral y a la ley humana como derecho o razón de estado.

Habría que distinguir tajantemente, Hegel no lo hace, entre las normas que rigen un estado (que evidentemente fundan costumbres) y las tradiciones y costumbres (mos, moris) de un grupo social. Las primeras serían impensables sin un estado regulado por un derecho, sea este mas o menos complejo.

Nosotros vamos a abordar el análisis de las tragedias partiendo de tres categorías básicas: ética, moral y derecho (a veces razón de estado). A continuación vamos a clarificar estos términos.

B.1 Ética

Ética: vamos a entender la ética en el sentido en que fue expuesta por Espinosa en las proposiciones 58 y 59 de la parte tercera de su ética «escolio: refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entienden, y divido aquella en firmeza y generosidad. Por firmeza entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por generosidad entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad».

Las virtudes éticas derivadas de la fortaleza, en tanto atienden a la existencia real corpórea del individuo, son totalmente universales. La moral y el derecho exigen muchas veces el sacrificio de la ética: Antígona sabe que al violar la ley de Tebas acabará condenada a muerte. Antígona sacrifica su firmeza (perseverar en el ser) a sus deberes familiares. No actúa éticamente sino moralmente. La ética falta en el sistema hegeliano ya que no encaja en la ley divina.

B.2 Moral

Las costumbres que nosotros afirmamos como moral son las tradiciones que han ido sobreviviendo en el grupo social (aquí es donde entra la religión doméstica griega, el culto a los penates). Aquí encaja, con las salvedades que antes hemos señalado, la ley divina hegeliana.

B.3 Derecho

La moral, en tanto que es indisociable de la ética puesto que la comunidad está compuesta por hombres corpóreos que, a su vez, se hacen personas en el contexto socio-político de una comunidad jurídica, está condenada a vivir en dialéctica y conflicto permanentes con la ética. Aquí es donde entra el tercer elemento: el Estado (regulado por un Derecho). Al Estado es a quien le incumbe solucionar los conflictos entre ética y moral, pero esto provoca a su vez nuevos conflictos. A continuación vamos a presentar un esquema que recoge todos los conflictos posibles:

Categorías	Tipos de conflictos	Ejemplos trágicos
Etica	I. «ética» contra «moral»	—
	II. «ética» contra «Estado»	—
Moral	III. «moral» contra «ética»	Antígona (arriesga su vida)
	IV. «moral» contra «Estado»	Antígona (contra Creonte)
Estado-derecho-razón de Estado	V. «Estado» contra «ética»	Ifigenia en Aúlide (matar por razón de estado)
	VI. «Estado» contra «moral»	Ifigenia (Agamenón no debe sacrificar a cualquiera, sino a su propia hija)

En este esquema, que es lo que vamos a desarrollar en lo que resta de trabajo, se sientan diferencias básicas entre Sófocles (gran defensor de la moral) y Eurípides (gran defensor del Estado), pero nos dice también algo muy importante: el espacio de la ética queda vacío (esto es lo que pasa por alto Hegel). Ninguna tragedia plantea una cruzada de la ética contra la moral o contra el Estado. Ni Sófocles ni Eurípides eran autores éticos. La vida en Grecia era un valor despreciable. Pero ¿acaso debe extrañarnos el hecho de que ni Sófocles ni Eurípides hagan valer la ética? Como nos dice Hannah Arendt: «Por lo tanto sólo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar la vida; no lo era y tenía un alma esclava quien se aferraba a la vida con un amor demasiado grande –un vicio para el que la lengua griega tenía una palabra específica» (pág. 73). Esta palabra es philosychia. Tal vicio era propio de esclavos y sirvientes (recordemos la Dialéctica del Amo y del Esclavo de Hegel) por lo que ningún trágico haría que sus héroes profesasen semejante filia.

Este tipo de conflictos son el argumento de obras sofócleas tales como Antígona y Edipo en Colona y de obras de Eurípides tales como Ifigenia en Aúlide (que conoció una actualización en manos de Goethe). El héroe trágico no es un héroe con conflictos psicológicos, remitimos al punto primero, sino que es un hombre que se encuentra entre la espada y la pared, entre la moral y el derecho.

C. Análisis concreto de algunas obras

C.1 Edipo en Colona de Sófocles

Edipo, viejo y ciego, vaga por el mundo sin más compañía que la de su querida hija Antígona. Ésta es la única, junto con su hermana Ismene, que siente compasión por su padre, mientras sus hermanos, Polinice y Eteocles, mantienen una encarnizada lucha por el poder de Tebas, sin preocuparse por la desgracia de su padre, incluso habiéndola causado, como en el caso de Polinice.

Antígona e Ismene representan el comportamiento moral por excelencia en la fidelidad a su padre, llegando incluso a desobedecer las leyes de la ciudad. Por el contrario, los hijos, se nos muestran como moviéndose en el ámbito del Estado, en el del poder político, el de la lucha por el control de la ciudad de Tebas. Eteocles no tiene el más mínimo reparo a la hora de expulsar a su hermano mayor de la ciudad y del trono, pero tampoco éste tuvo mayor problema en desterrar a su anciano y desgraciado padre, ni tendrá problema ahora en arremeter ferozmente contra Tebas en una expedición en la que le acompañaran seis caudillos más (los siete contra Tebas, argumento de la obra de Esquilo del mismo nombre). La familia, la moral, es destrozada por motivaciones de orden político y estatal. Reproduciremos aquí las palabras con las que Antígona convence a su padre para que escuche a su hermano Polinice, apelando a su paternidad:

«Tú lo engendraste, padre. Ni aun cuando te hubiese hecho las injurias más abominables, fuera razón que tú lo maltratases en pago. Déjalo, pues, que venga; también otros han tenido hijos malos y vivos resentimientos, y con todo se han dejado amansar al conjuro y cantilena de sus amigos. Tú desvía la atención de los presentes males y vuélvela a los que antaño te dejaron tu padre y tu madre; si los miras bien, yo no lo dudo, entenderás qué malos son los frutos de una mala pasión. Ahí tienes como recuerdo, y un poco instructivo, las cuencas vacías de esos ojos. Cede, pues, en nuestro obsequio. Razón es que quien pide lo que es justo no tenga que hacerse importuno, y es también razón que sepa conceder un favor quien está siendo colmado de favores». (págs. 162 y 163).

Por el contrario Polinice, cuando al fin se presenta ante su padre, es sólo para pedirle que apoye su expedición contra Tebas (sin perjuicio de que la visión de su padre y hermanas llegue a conmoverle y a hacerle sentir cierto arrepentimiento) ya que, según los oráculos, quien tenga el apoyo de Edipo vencerá. En la contestación que obtiene de su padre, y que reproducimos a continuación, es donde se observa la toma de partido de Sófocles por la moral frente a los asuntos políticos y del Estado que tanto tienen que ver con el poder:

«¡Infame! Cuando poseías el cetro y el trono de Tebas, que ahora te ha quitado tu hermano, tu me desterraste a mí, a tu padre, y me dejaste sin patria; tú me hiciste llevar estos vestidos que te arrancan hoy lágrimas con solo verlos, hoy que te ves tú mismo en males semejantes a los míos. 
»No es tiempo de lamentaciones ahora; [...] por gracia y merced tuya ando yo mendigando por el mundo el pan de cada día, y si no hubiese engendrado, para apoyo de mi vejez, a estas hijas, ya hubiera fenecido cuanto de tu parte estaba. Éstas me dan la vida; éstas son mi sustento; éstas son hombres, y no mujeres, en todo lo que es trabajar [...]. 
»No, jamás rendirás tú aquella ciudad, antes caerás bañado en sangre, y tu hermano como tú. Éstas son las imprecaciones que contra los dos lancé en otro tiempo, y ahora las conjuro a que vengan como aliadas mías y se cumplan, para que os dignéis respetar a vuestros padres, y para que no os burléis, por verle ciego, de quien os engendró tales. No lo han hecho así estas niñas. En manos de esas maldiciones quedan todas tus plegarias y todos tus tronos, si es que en las leyes eternas todavía la tradicional Justicia está sentada junto a Zeus» (págs. 169, 170 y 171).

Pero Polinice, destrozado tras las palabras de su padre, todavía apela a sus hermanas para que, cumpliendo con su deber familiar, le den sepultura al fallecer en el ataque contra Tebas (esta será la acción que desencadenará la Antígona). Polinice sabe que avanza hacia una muerte segura, pero no puede dar marcha atrás, aunque sea para salvar su vida, a pesar de los ruegos de Antígona, deseosa de impedir el mutuo asesinato entre hermanos y la destrucción de la patria.

C.2 Ifigenia en Aúlide de Eurípides.

El planteamiento de la Ifigenia es el siguiente: Agamenón, obligado por los oráculos, debe sacrificar a su hija Ifigenia para que las tropas aqueas, detenidas en Aúlide, puedan proseguir su camino hacia Troya. Vemos de nuevo aquí planteado, en todo su dramatismo, el clásico conflicto entre moral y Estado (en este caso toma la forma de Razón de Estado). Agamenón, que en un primer momento había llamado a su hija con el pretexto de casarla con Aquiles, intenta luego, enviando otra carta, impedirlo, ya que, después de reflexionar mucho sus obligaciones como padre le parecen estar por encima de sus obligaciones como caudillo. Aún así sus propósitos son frustrados, su carta es interceptada por Menelao, y su hija acaba llegando al campamento, acompañada por su madre y por su hermano, creyendo que el objetivo es su casamiento. Agamenón decide seguir con el engaño, entonces, pero Yocasta, la madre, descubrirá, tras un encuentro casual con Aquiles, toda la verdad, lo cual conmoverá tanto al héroe que se comprometerá a proteger a Ifigenia.

En esta parte de Ifigenia asistimos a las súplicas de madre e hija, apelando constantemente a la obligación de Agamenón para con su familia, mientras Agamenón se defiende con la apelación a su deber como caudillo ateniense, por mucho que le aflija cumplir con él. Reproducimos aquí parte del diálogo entre Agamenón y su hija:

«Ifigenia– Yo la primera que te llamé padre, y tú a mi hija; yo la primera, sentada en tus rodillas, te infundí dulce deleite y lo sentí a mi vez. Así hablabas tú: «¿ Te veré feliz algún día, ¡oh hija!, al lado de tu esposo, llena de vida y de vigor, como mereces?» Y yo a mi vez te decía estas palabras, cerca de tus mejillas, que ahora tocan mis manos: «¿Y qué haré yo contigo? ¿Te recibiré anciano en premio de las penalidades que sufriste al criarme?» Conservo el recuerdo de estas palabras, pero tú las olvidaste y quieres matarme. 
Agamenón– Conozco sin duda, cuándo debo compadecerme y cuándo no, y amo a mis hijos, que de otro modo sería insensato. Mucho, ¡oh mujer!, me aflige realizar mi proyecto, mucho también no osarlo, pero es mi deber. [...] No me arrastrará Menelao, ¡oh hija!, ni me conformaré con su opinión, sino Grecia me obliga, en cuyo provecho, ya quiera o no, he de inmolarte, porque somos más débiles. Conviene que sea libre en cuanto de ti y de mí dependa, ¡oh hija!, y que los bárbaros no roben a los griegos sus esposas.» (pág. 346)

Como vemos Agamenón e Ifigenia se mueven en planos diferentes, él como hombre de Estado, ella como hija. Cuando los griegos se dirigen a reclamar a Ifigenia para el sacrificio, Aquiles se dispone a defenderla, pero entonces observamos un drástico cambio en la actitud de ésta, reproducimos aquí sus palabras:

«Madre, escúchame: veo que te indignas en vano contra tu esposo, pretendiendo imposibles. Justo es que alabemos por su decisión a este extranjero; pero tú debes evitar las acusaciones del ejército, y que por nuestra resistencia sobrevenga a Aquiles alguna calamidad. Oye, madre, lo que pensando se me ha ocurrido: resuelta está mi muerte, y quiero que sea gloriosa, despojándome de toda innoble flaqueza. Vamos, madre, atiéndeme, aprueba mis razones: la Grecia entera tiene puestos en mí sus ojos, y en mi mano está que naveguen las naves y sea destruida la ciudad de los frigios, y que en adelante los bárbaros no osen robar mujer alguna de nuestra afortunada patria, si ahora expían el rapto de Helena por Paris. Todo los remediará mi muerte, y mi gloria será inmaculada, por haber libertado a la Grecia. Ni debo amar demasiado la vida, que me diste para bien de todos, no sólo para el tuyo. Muchos armados de escudos, muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su patria, acometerán memorables hazañas contra sus enemigos, y morirán por ella. ¿Y yo sola he de oponerme? ¿Es acaso justo? ¿Podremos resistirlo?[...] Doy, pues, mi vida en aras de la Grecia. Matadme, pues; devastad a Troya. He aquí el monumento que me recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis bodas, esa toda mi gloria. Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres los otros» (págs. 352 y 353).

Vemos cómo el Estado triunfa en esta obra sobre la moral, pero Eurípides nos presenta esto como lo correcto. Se afirma la Razón de Estado sobre la familia, el bien común, el de todo un pueblo, triunfa sobre todo lo demás. De hecho el Deus ex Machina que acaba salvando a Ifigenia parece ser un premio que le da el trágico por saber darse cuenta de cual era su deber y qué era lo correcto.

C.3 Antígona de Sófocles

Antígona, en su empeño de dar sepultura a su hermano obligada por los lazos familiares, representaría la moral, que no la ética ya que su comportamiento le acabará acarreando la muerte. La virtuosa Antígona se enfrentará a las leyes de Tebas para dar cumplimiento a la promesa de sepultura que dio a su hermano. Creonte deberá impedirlo ya que no se puede dar sepultura a alguien que atenta contra la ciudad. Al lograr Antígona su cometido será interrogada por Creonte acerca de los motivos que la llevaron a violar las nomoi de la ciudad. Ésta responderá así:

«No era Zeus quien imponía tales órdenes, ni es la Justicia, que tiene su trono con los dioses de allá abajo, la que ha dictado tales leyes a los hombres, ni creí que tus bandos habían de tener tanta fuerza que habías tú, mortal, de prevalecer por encima de las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. [...] No iba yo a incurrir en la ira de los dioses violando esas leyes por temor a los caprichos de hombre alguno. Que había yo de morir ya lo sabía, ¿cómo no?, aunque no lo hubieses tú anunciado. [...] Así que a mí, al menos, sucumbir en este lance no me duele mucho ni poco: el que hijo de mi misma madre una vez muerto quedase insepulto, eso es lo que me dolería.» (pág. 216)

A lo que Creonte replica:

«Esta insolente, ha sabido andar al violar las leyes decretadas, y después de haberlo hecho, aún es mayor esta su segunda insolencia de jactarse de ella y reírse de haberlo hecho. Pues a fe que no soy yo hombre y es hombre esta chiquilla, si esta victoria ha de quedar por ella y sin castigo. Bien puede ser hija de mi hermana y más pariente mía que todos los adoradores de mi Zeus doméstico: ni ella ni su hermana han de escapar a los suplicios más atroces, pues también a la otra la condeno como cómplice del mismo enterramiento.» (pág. 217)

Sófocles, frente a Eurípides, es el autor moral por excelencia. Sus heroínas son heroínas morales y su ternura sale a la luz cuando contempla a estos personajes que lo pierden todo en la defensa del mantenimiento de los vínculos familiares. En Eurípides, en cambio, siempre triunfa el criterio estatal.

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica I

I. Las tragedias griegas desde la Poética de Aristóteles

Nadie puede negar que la tragedia, en la antigüedad, constituía uno de los mas fértiles canales de comunicación. La gente acudía al teatro y escuchaba lo que le decían los dramaturgos a través de sus personajes. Era, pues, éste, un magnífico marco para la divulgación, pero, ¿divulgación de qué? En este artículo nos proponemos mostrar que lo que se divulgaba era filosofía, filosofía griega. Aristóteles nos proporciona en la Poética una visión filosófica del mundo de la tragedia griega entre otros géneros. Para él la tragedia y la epopeya coinciden en que ambas tienen por objeto la imitación de personas nobles.

«Efectivamente la tragedia es mimesis de una acción noble y eminente, que tiene cierta extensión, en lenguaje sazonado con cada una de las especies de especias separadamente en sus diferentes partes cuyos personajes actúan y no solo se nos cuenta, y que por medio de piedad y temor realizan la purificación de tales pasiones» (pág. P VI, 1449 b, 27-32, las ediciones de las que tomo las citas, tanto ésta como las que siguen, se encuentran indicadas en la bibliografía.)

La tragedia implica, para Aristóteles, en cuanto a los caracteres, pensamiento. Pero la tragedia es fundamentalmente acción, y su fin también consiste en esto. Los caracteres les son impuestos a causa de sus acciones. Aquí se observa una importante rasgos de los personajes de la tragedia: los personajes no son felices o desdichados en virtud de sus caracteres, interpretación psicologista de los personajes, sino que sus caracteres, su psicología y, por tanto su modo de actuar, su felicidad o su desdicha, dependen de las acciones que realizan, del entramado objetivo de hechos externos en el que se mueven, en el que operan. La tragedia imita acciones de las que el espectador deducirá cursos operatorios, siendo este uno de los valores de la tragedia, y de las cuales acciones se deducirán los caracteres segregándose así el psicologismo. El pensamiento, por otra parte, consiste en

«poder decir lo que hay en la acción y lo que corresponde, lo que en los discursos es obra de la política y de la retórica; en efecto, es así que los antiguos poetas hacían que los que hablaban lo hicieran de una forma política y los contemporáneos de una forma retórica» (VI 1450 b, 6-11, pág. 57).

De aquí se desprende que el pensamiento consiste en analizar y explicar las acciones y lo que está implicado en ellas. Pensamiento es también todo lo que se comunica por medio del lenguaje, dónde no hay comunicación no hay pensamiento. Para Aristóteles la poesía es mas filosófica que la historia, puesto que «la poesía dice mas bien las cosas generales y la historia las particulares» (IX 1451 b, 6-7, pág. 60). La historia contaría lo sucedido, la poesía cantaría lo que es posible según verosimilitud o necesidad.

En la poesía los caracteres son secundarios, solo son meros eslabones de la cadena causal regida por la necesidad. También el temor y la compasión se derivan, en las buenas tragedias, del encadenamiento de los hechos, y aumentan a medida que disminuye el azar. Es esencial a la tragedia el patetismo: «el acontecimiento patético es una acción que hace morir o sufrir, como las muertes en escena, los dolores vivísimos, las heridas y demás cosas de este tipo» (XI 1452 b, 14-16, pág. 63). Lo patético sirve para enlazar las dos partes de la acción:

1. La peripecia: paso de una situación a la contraria por parte de los héroes trágicos y de acuerdo con la necesidad.

2. El reconocimiento: cuando los protagonistas descubren algo que ignoraban, derivándose de ello amistad u odio en aquellos que están destinados a la felicidad o a la desdicha.

La tragedia se ocupará esencialmente de las personas que no merecen ser desdichadas pero lo son o lo acaban siendo. Esto, a su vez provoca temor ya que introduce en el público el sentimiento de identificación, a ellos también les podría pasar.

Los caracteres de los personajes deben poseer cuatro características fundamentales: bondad, adecuación, verosimilitud y uniformidad. Vemos pues el mecanicismo y determinismo que acompaña a todos los personajes (Eurípides empezará a romper con este tipo de caracterizaciones). Con el fino análisis aristotélico ya tenemos una muy sólida base para hablar de la importancia filosófica de la tragedia en el ámbito sociocultural griego. Las tragedias atenta y asiduamente eran escuchadas por el público griego, transmitían filosofía, ahora bien, ¿cuál?

La Ifigenia en Aúlide de Eurípides: lo sublime y el poder (Cuarta parte)

IV. Lo sublime del poder: cuando la democracia se torna en razón de estado

Este trabajo quedaría incompleto si no dijese nada en él acerca del enfoque estético con que puede tratarse acerca del poder y sus consecuencias. Para ello me servirán de guía una serie de autores clásicos que ya en el Romanticismo o bien a sus puertas sentaron las bases para hablar de estos temas cuando reflexionaron acerca de la idea de lo sublime.
Uno de los aspectos más interesantes de la obra es la cantidad de puntos de vista que se ofrecen en ella. Por un lado, Agamenón es un hombre que se debate entre el amor por su hija y sus deberes como jefe de la armada griega. Menelao, su hermano, en cambio, tiene clarísimo que lo que debe hacerse es sacrificar a Ifigenia (aunque a veces por compasión hacia su hermano diga lo contrario). Clitemnestra, por otro lado, es totalmente opuesta al sacrificio que para ella es una aberración. Ifigenia, por último, empezará dudando para acabar al final optando por la gloria que supone morir en aras de la Grecia. Menelao es el caudillo perfecto y no entiende ni aprueba los devaneos de su hermano:

«Después que llegaste a Áulide con todo el ejército, para nada servías, consternado por el contratiempo que te suscitaron los dioses, oponiéndose a nuestra navegación. Pero los griegos te pedían que disolvieras la armada, para no sufrir en Áulide inútilmente. ¡Qué triste era tu semblante y cuánta tu turbación si, capitán de cien naves, no llenabas con tus soldados los campos de Príamo! [...] Después, cuando Calcas sacrificó y te intimó que mataras a tu hija en honor de Diana, y que sólo así podrían navegar los griegos, te llenó de gozo y prometiste hacerlo; [...] Luego cambias de parecer, y averiguamos que remites otras cartas y que no inmolarás a tu hija, lo cual, en verdad, no te favorece mucho.[...] Duélome sobre todo de la mísera Grecia, que deseaba acometer gloriosa empresa y se ve forzada a dejar impunes a bárbaros que nada valen, y que se burlarán de ella por tu causa y por tu hija» [vv. 350-372]

Lo que Menelao está reprochando a su hermano es su incapacidad para cumplir con sus deberes de caudillo. Hay muchas cosas en juego a parte de la vida de Ifigenia y, como hombre poderoso que es, Agamenón debe poner por delante sus obligaciones militares y políticas. La empresa de que habla Menelao es, sin lugar a dudas, sublime. Es sublime por su envergadura: más de cien naves yendo a combatir a miles de kilómetros; por su objetivo: arrasar Troya, ya que es importante recordar que las guerras de los griegos eran guerras de aniquilación; será incluso sublime por su duración: diez años.
No es de extrañar que los aqueos y sus caudillos, ansiosos de guerra y de venganza no tengan ni la más mínima duda a la hora de decidir el destino de Ifigenia porque ¿qué vale su insignificante vida en comparación con lo que ellos deben acometer? El Estado, el poder, son sublimes, son algo que reduce a los hombres a meros bienes sustituibles. Además es importante que el sacrificio deba hacerse por razones patrióticas porque es la nobleza e importancia del objetivo lo que hace que, además de provocar horror, que por supuesto lo provoca, cause también admiración, porque la empresa en la que se van a embarcar las tropas griegas es admirable y grandiosa a la vez que cruenta y terrible. Como nos explica Burke:

«Que el poder extrae toda su sublimidad del terror que generalmente le acompaña, se desprenderá evidentemente de su efecto, en los pocos casos, en que se le pueda disminuir un grado considerable de fuerza de su capacidad para dañar. Cuando se hace esto, se le despoja de todo lo sublime, e inmediatamente se vuelve despreciable.» (Burke, Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, pág. 48 y 49.)

Agamenón tiene miedo, teme las consecuencias que traería consigo su negativa a sacrificar a su hija. Hay demasiado en juego, demasiados hombres implicados, demasiados caudillos reunidos, demasiadas tropas ya movilizadas. Teme las reacciones que se puedan desatar si los oráculos se hacen de dominio público.
Clitemnestra, en cambio, es una mujer y una madre y como tal no tiene relación con el poder, guerrero o político. Ella es incapaz de entender que haya nada por encima de la vida de su hija porque el ámbito de su poder se reduce a lo doméstico, es el ámbito ya mencionado en el apartado anterior de la moral familiar. Ella pretende hacer valer en la lucha por la vida de su hija una serie de argumentos y virtudes que quedarán reducidos a nada en el contexto en el que su marido y el resto de los caudillos se desenvuelven. Sólo Aquiles ofrecerá a su ayuda a la madre y a la hija conmovido por sus llantos y súplicas, pero sabe perfectamente que el camino correcto es el del sacrificio y que todas las tropas, y en especial la suya propia, pedirán su cabeza si evita que se le de cumplimiento al oráculo.

«Me avergüenzo de hablarte sólo para excitar tu compasión, sufriendo yo sola, ya que tú no puedes sentir mis males; pero es consolador espectáculo el que ofrece el hombre probo, aunque no sea nuestro deudo, al socorrer a los afligidos. Apiádate, pues, de mí, que lo merecen mis infortunios, ya que en un principio acaricié la vana esperanza de que serías mi yerno, y que la muerte de mi hija podrá ser de funesto agüero a tus próximas nupcias.» [vv. 981-990]

Racionalmente vale menos la vida de una persona que la victoria de un ejército y es esta racionalidad tan atroz lo que es sublime, una racionalidad, la del Estado, que es absolutamente terrible ya que es capaz de anular lo más fundamental que posee el hombre, esto es, su vida. De hecho, ésta es la gran duda que consume a Agamenón, ¿debe dejarse llevar por los sentimientos que le inspira su hija o debe usar su razón dándose cuenta de cual es su deber y cumplirlo?
Los griegos no piensan en su propia vida y no dudan en sacrificarla luchando en tierras extrañas por recuperar la dignidad que Alejandro (el troyano que se fugó con Helena, esposa del caudillo Menelao) les ha arrebatado. Por eso ellos no entienden que Agamenón dude acerca del sacrificio de su hija. Estamos ante lo sublime del Estado, del poder, una característica que incluso llega hasta nuestros días, a pesar de que la vida humana se ha convertido en un valor por sí mismo, cuando vemos que en algunos países el Estado puede decidir acabar con la vida de sus individuos (pena de muerte) o cuando vemos que puede exigirles que sacrifiquen sus propias vidas a favor de una causa nacional (suicidas japoneses, palestinos, guerras, &c.).

«Lo patético sólo es estético en la medida en que es sublime. Mas los efectos que tan sólo permiten inferir una fuente sensible y no están fundados más que en la afección de la facultad del sentimiento no son nunca sublimes, por mucha fuerza que delaten: pues todo lo sublime procede de la razón y sólo de ella.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 70 y 71.)

Es el deber político lo que hará que Agamenón aparte a un segundo plano lo que siente por su hija. Su sufrimiento si la entrega en sacrificio será enorme pero, como le vino a decir Menelao, un buen caudillo debe actuar con todo menos con sentimientos personales, debe ser racional y prudente y no dejar que su juicio se vea nublado por asuntos ajenos a su cargo.
El coro en la obra representa también ese asombro, ese horror ante la exigencia del sacrificio de Ifigenia. Ellas están experimentando la trama en todo lo que tiene de sublime porque, si bien son espectadores de la desgracia, ésta nos le toca en absoluto:

«¿Qué valdrán el pudor y la virtud en donde domina la impiedad, en donde los mortales desprecian lo bueno y la injusticia se sobrepone a las leyes, y no todos se afanan en huir de la cólera del cielo?» [vv. 1090-1097]

Agamenón, Clitemnestra e Ifigenia están atrapados por el mismo oráculo pero nunca podrán experimentarlo de la misma forma. Clitemnestra, por ejemplo, nunca podrá ver nada glorioso ni sublime en el sacrificio de su hija, es más, cuando ésta tome la decisión de asumir dignamente su destino, la madre no hallará en ello ningún tipo de consuelo y lo único que logra apaciguar su dolor es la esperanza de que Ifigenia esté viva en alguna parte tras su sustitución milagrosa por una cierva en el momento en el que se le iba a dar muerte. Es más, se deja entrever que nunca perdonará a Agamenón por poner antes su cetro que la vida de su hija:

«¿Cómo abrazarás a tus hijos al tornar a Argos? No te será lícito ¿Cuál de ellos podrá mirarte sin horror cuando deliberadamente has inmolado a uno de sus hermanos? ¿Reflexionaste en todo esto? ¿Sólo anhelas llevar el cetro y mandar?» [vv. 1191-1195, cursiva mía]

Esto es lo que Clitemnestra echa en cara a su esposo. Las referencias al poder y al horror como unidos está bien claras y explícitas. En cambio Agamenón optará al final por lo sublime, su deber ha de anteponerse a cualquier otra cosa porque lo que está en juego es Grecia y ante algo de tanta envergadura la vida de una persona se torna sacrificable, es más, Agamenón deja patente en su discurso la debilidad de los hombres frente al poder, capaz de hacerles volverse contra sus propios sentimientos, remito en este caso, de nuevo, a los ya citados versos 1255 y ss.
En cuanto a Ifigenia su posición será la que haga de ella la auténtica heroína de la tragedia porque si bien en un principio suplicó con todas sus fuerzas para no ser sacrificada, acabará por ser consciente del deber de su padre y de todo lo que está en juego. Ella es sobre quien recae todo el peso de la tragedia porque es ella quien asumirá su destino, es ella la que conferirá grandeza al sacrificio. Sería muy curioso reescribir la tragedia cambiando la actuación de Ifigenia, haciendo que luchase hasta el final por su propia vida y que su muerte tuviera que ser llevada a cabo por la fuerza, ¿qué pasaría si la tragedia fuera así? Pues que sólo despertaría en el público sensaciones de desprecio y horror. Son las palabras finales de Ifigenia, su determinación y su dignidad las que hacen que, como espectadores, la obra no nos produzca sólo horror sino que nos produce también admiración. Gracias a las palabras de Ifigenia podemos comprender la necesidad del sacrificio [vv. 1368-1391].
Ifigenia decide asumir su destino y sacrificarse por algo que está por encima de ella y de su familia.

«Ahora se podría decir que es él mismo el que se entrega a su perdición eligiéndola libremente, y su muerte se torna acción voluntaria.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 83)

Con esta decisión libre lo que antes era un vil asesinato se va a convertir ahora en un acto glorioso y heroico.

«Así, que se preparen los cestos y arda el fuego destinado a la salsa mola; que mi padre toque el ara con su diestra, porque voy a dar a los griegos victoria salvadora. Llevadme al sacrificio, que triunfo de Troya y de los frigios. Traed las coronas que han de ceñir mis sienes, y dádmelas; ved mi cabellera, pronta a recibirlas, y el agua lustral dispuesta. Danzad vosotras alrededor del templo y del altar, alabad a Diana, a Diana, reina y bienaventurada, que, a costa de mi sangre y de mi vida, por ser necesario, cumpliré voluntaria el oráculo.» [vv. 1475-1486, cursiva mía]

Es la decisión libre de Ifigenia la que tiñe de gloria su acción:

«En ningún momento busca el griego su gloria en el abotargamiento y la indiferencia frente al padecer, sino en soportarlo cualquiera que sea el sentimiento hacia sí mismo.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 68.)

Ifigenia toma tal decisión porque además se da cuenta de que recurrir a Aquiles y a su fuerza no hubiera tenido ningún sentido y sólo hubiera empeorado las cosas sin llegar tampoco a solucionarlas porque el problema es de elección y de prioridades. Si Aquiles la hubiera salvado de ser sacrificada sería entonces toda Grecia la que padecería las consecuencias, el mismo Aquiles debería temer por su vida. Es pues una problemática la de esta tragedia que sólo puede hallar solución por medio de la razón, cuando Ifigenia razona que lo mejor es entregar su vida voluntariamente, sólo entonces su vida encontrará la salvación, su madre el consuelo y su padre y toda Grecia el alivio:

«El hombre puede defenderse del objeto que le hace padecer con ayuda de su entendimiento y de su fuerza muscular; contra el padecimiento mismo no tiene otras armas que las ideas de la razón.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 72.)

Al final de la tragedia, como ya dije, Ifigenia será recompensada. Eurípides recurrirá a su famoso Deus ex machina para compensar a la heroína por su grandiosa decisión: Ifigenia será sustituida milagrosamente en el sacrificio por una cierva. Eurípides muestra en esta obra su preferencia por lo sublime, al igual que Burke se decantará por lo bello siglos más tarde.
En esta tragedia asistimos al enfrentamiento de dos ámbitos opuestos: por un lado tenemos el ámbito de lo cotidiano, de lo bello, del amor familiar, de la moral tradicional griega, de esas viejas leyes no escritas de las que hablaba Sófocles, esto es todo lo representado por Clitemnestra. Por otro lado están los caudillos y su mundo de poder y guerra, del Estado y sus razones. Es más, todo esto tiene un correlato físico evidente, mientras las mujeres son bellas y representan la hermosura, los hombres son de aspecto magnífico, grandioso, desproporcionado, y sus cualidades físicas también lo son (Aquiles es un semidiós y además un portento físicamente hablando).
Siguiendo a Kant (el libro de Kant que tomaré como referencia es Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime.), podríamos decir que es la decisión final de Ifigenia la que aporta todo el valor a la obra ya que en su comportamiento se encuentra la fuente de lo sublime en esta tragedia. Ella pasará del rechazo al triunfo sobre lo que la amenaza. ¿Cuál es la clave de dicha transformación? La razón. Ifigenia racionalizará la situación y asumirá su muerte, lo que hará que broten en ella tanto la libertad como la gloria. Cuando la heroína deja de aferrarse a su vida para valorar la importancia de la empresa que se llevará a cabo con su ayuda es entonces cuando Ifigenia descubre en sí misma lo suprasensible y es eso lo que causa la admiración tanto en los espectadores como en el resto de los personajes de la tragedia, salvo en su madre por lo explicado más arriba.
Para Ifigenia al final lo esencial no será la muerte sino que lo importante será el objetivo al que dedica su vida. La propia muerte pierde toda su relevancia cuando toma la decisión de entregar su vida por una causa que supera a cualquier ser humano. Ifigenia optará por la gloria, gloria que en cierto modo anulará la misma muerte. De hecho en la tragedia la muerte de Ifigenia va pasando cada vez más a segundo plano desde que ella la asume, tan a segundo plano que al final ni siquiera tiene lugar porque la fuerza de la tragedia no reside en la muerte de la heroína sino en su decisión por la heroicidad, en el ejercicio de su propia libertad. Una vez Ifigenia hace valer su libertad, una libertad en la necesidad y en el padecer, la tragedia ya ha alcanzado su punto culminante y lo que a partir de ahí venga es algo accesorio.

V. Conclusión

Con Eurípides asistimos a una visión de las cosas totalmente distinta a lo que otros autores como Sófocles nos ofrecían. Este autor es fuertemente estatalista. Grecia era un proyecto distinto a todo lo existente en la época. Cierto es que se debatía en guerras intestinas y que nunca hubo una estructura federal fuerte y lo suficientemente duradera que articulase de una vez por todas a las distintas regiones, pero también es cierto que en la primera Guerra Médica los griegos se dieron cuenta de que eran algo muy distinto del despotismo asiático. En Eurípides esto, a mi juicio, está muy presente. Ifigenia no se sacrifica por nada sino que llega a considerar que su propia vida no vale nada frente al destino de Grecia que se ha reunido para ir a combatir a Troya. Por eso el poeta recompensará a Ifigenia y la salvará, porque ésta ha llegado a la comprensión profunda de todo lo que estaba en juego.
Parecerá por lo dicho que Eurípides habría de ser un autor que menospreciase al hombre, pero nada más alejado de la realidad. Hay que defender la ciudad-estado porque ella supone el único marco en el que el hombre puede llegar a ser libre. La ciudadanía, las leyes, el espacio entre iguales en el que se desenvolvía la vida política, éstas eran las llaves para la libertad del hombre. Es en la pólis donde el hombre puede actuar, donde el hombre puede hablar y donde el hombre puede superar las arcaicas leyes impuestas por divinidades absurdas, divinidades irracionales y crueles, divinidades que incluso a veces quedan por debajo de los hombres que increpan a aquéllas por su desmesura y por su falta de justicia a la hora de tratar entre ellos mismos y con los hombres. Por eso Eurípides dejará sitio en su obra para la crítica de las divinidades politeístas y por todo lo dicho es por lo que en él hayamos la más genial de las plasmaciones de la libertad humana, Medea. Este espléndido personaje femenino actúa con libertad, no es una pelele del destino ni se resigna ante lo que le pasa sino que actúa y responde. Medea evalúa sus opciones, examina cuidadosamente las consecuencias e interviene. Cierto que es malvada pero sólo si hay libertad cabe la maldad. En un mundo donde nada depende del hombre no puede haber maldad. Edipo no es malo, sólo puede resignarse y sufrir porque el destino ha decidido cebarse con su familia. Medea en cambio, actúa perversamente y lo hace con plena conciencia. Es curioso también que Eurípides eligiera a una mujer para pintar su sublime retrato de la libertad humana. Quizás el gran trágico tuvo la sensibilidad suficiente como para darse cuenta de la difícil situación social y económica de la mujer en la Grecia antigua, afirmación que no sería muy descabellada teniendo en cuenta el célebre parlamento en el que la heroína denuncia la penosa condición de las mujeres. Al igual que dio a los héroes derecho a llorar, véase Heracles loco, quizá también quiso dar a una mujer la oportunidad de defenderse mediante la palabra.
Con Eurípides asistimos a una imagen de la sociedad griega que concebía su orden político como el mejor de los mundos posibles, una sociedad que había ya subsumido ciertos valores arcaicos y aristocráticos en su nueva concepción de la vida: los héroes eran héroes en tanto que luchaban por un proyecto que embarcaba e incumbía a todo un pueblo, un proyecto que suponía la libertad de todos ellos, ahora bien, todo esto requería pagar un precio y es que muchos valores tradicionales hubieron de perderse para la constitución del nuevo sistema democrático, y esto es lo que denuncian autores como Sófocles en Antígona. De hecho, creo que nunca se llegó a alcanzar la armonía entre el ámbito de lo privado y el ámbito de lo público. Muchos componentes de la pólis fueron segregados de lo público por su identificación con lo doméstico, caso de las mujeres, y esto es lo que Eurípides denunciaba o constataba. La dialéctica entre lo público y lo privado está muy presente en obras como Ifigenia en Áulide y Medea. En la primera se retrata como un ciudadano para ser tal debía ir muchas veces contra sus intereses privados, en la segunda se retratan las consecuencias y, creo yo, la injusticia de la segregación de las mujeres en tanto se las asociaba al ámbito no político.

Bibliografía

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Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1997.
Burke, Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello (1757), Tecnos, Madrid 1997.
Eurípides, Ifigenia en Áulide en Tragedias V, Introducción, traducción y notas de Esteban Calderón Dorda, Alma Mater, CSIC, Madrid 2002.
Hegel, La fenomenología del Espíritu, Edición de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México.
Kant, Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime, Alianza, Madrid 1997.
Schiller, Escritos sobre Estética, Tecnos, Madrid 1991.
Spinoza, Ética, Edición de Vidal Peña, Editorial Alianza, Madrid 1974.
Varela Álvarez, «Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica», El Catoblepas, nº 19, 2003.
Varela Álvarez, «La civilización griega y sus hombres», Brucheion, nº 2, 2005.
Vernant, J.-P. y otros, El hombre griego, traducción al castellano de Pedro Bádenas, Antonio Bravo y José Antonio Ochoa, Alianza Editorial, Madrid 2000.

Notas

{1} Para esta breve introducción me sirve de base el maravilloso libro coordinado por Vernant, El hombre griego, así como también un artículo publicado por mí bajo el título La civilización griega y sus hombres (este artículo ofrece además una amplia bibliografía).
{2} En este capítulo se encuentra la tesis fundamental del trabajo ya que de ella depende la lectura que he realizado de la tragedia de Eurípides. Mi posición se perfila apoyándome en Spinoza y tomando como referencia a Hegel, usando como guía para ello las tesis de Gustavo Bueno defendidas en varios trabajos, entre ellos, El Sentido de la vida.
{3} Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, pág. 73.
{4} Spinoza, Ética, parte IV, proposiciones 58 y 59.
{5} En la tragedia objeto de estudio en este artículo las reflexiones de tipo estético toman especial interés ya que refuerzan y apoyan con fuerza la tesis que pretendo defender a la vez que posibilitan un análisis mucho más profundo que permite agotar todas las perspectivas filosóficas de la tragedia.
{6} Burke, Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, pág. 48 y 49.
{7} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 70 y 71.
{8} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 83.
{9} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 68.
{10} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 72.
{11} El libro de Kant que tomaré como referencia es Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime.