Prometheus

In this article, I intend to present a comparative lecture of three of the most fundamentals versions of Prometheus Myth, the hero (or villain, it depends on the one you ask to) that stole the fire, as a technical resource, from the gods to give it as salvation to the mankind.

Our first stop must be Hesiod and his perspectives of the myth in "Theogony" and "Works and Days". In his works, the use of this myth serves to reassure the importance of Zeus as vigilante of Cosmos and Justice. Zeus itself embodies the order and the Justice and he gives us for granted the reward that comes from a quiet, hard-working and devoted life. Prometheus is a rebel that fooled the Gods. His attempt for improving human life by stealing and defeating the divine laws and powers only could bring suffering and disgrace (Pandora and the necessity of hard work). The technical knowledge only can bring misery and pain to the mankind. Prometheus is a real sample of the dangers that comes along with pride and impiety. Hesiod, as every other writer, was a son of his times. Technology had just begun its development and the poet is not able to face the changes that the new classes of artisans and traders was about to bring to Greece. Prometheus doesn't fit in the old school view of the world, he meant a violent irruption, embodying the radical new ways in politics and production, and the radical social and economic differences that came from those. He is seen as the root of every evil, and nothing  more evil than the hunger of knowledge and progress, moreover if this hunger breaks through undermining the gods will. Prometheus is the revolution of the technicians and Hesiod was right when he foresaw that this was going to lead to multiple alterations, alterations that, obviously, he disliked. Actually, the importance that the tyrants were about to give to traders and artisans will eventually change forever the western world, and this take us straight to the tragic version of the Myth, because when the revolution reaches the political structure, the tragedy becomes the most powerful Greek tool to look for the answers or, at least, to deal with the questions.

Only one play remains from the trilogy that Aeschylus dedicated to Prometheus (I defended in my first book the thesis of Aeschylus as original author of the "Prometheus bound"). We are now in the fifth century, in the climax of Athenian democracy and pan-Hellenic euphoria, after the Persian war. In Aeschylus age, the hesiodic fears became one of the main roles in the new political organization (is with the tyrants when the future democratic mentality starts to be shaped), and these new circumstances were asking for a new order: Democracy. Prometheus still is a rebel that took the wrong way but he is not evil, he is the solution, the answer, the new class fighting for the necessary changes that needed to be promoted. Prometheus faces Zeus absolute power, he faces a God that pretends mankind to remain ignorant, a puppet on the god's strings. Zeus is wrong, so does Prometheus. Both must learnt, that's the aeschilean dialectics: there is always a third path. Prometheus must learn that there is another way to grant the progress (not tyranny but democracy), a way supported by the law, not forced by revolutions, crazy, stubbing and suicidal way, as Prometheus is about to find out by himself. Zeus must learn indeed that his power requires a fair and moderate execution, or will come to an end (yes, even the gods can fall if they don't learn). Zeus and Prometheus must work together, the old world must deal with the new times in order to the foundation of a new order, a new state. This conciliation is on the basis of the new democratic system. Prometheus is only a mandatory stop in the journey, and democracy is going to configure everything like if was new, with unknown meanings and senses: gods, laws, myths, costumes, rights, freedoms, war...

Now that we have the political and tragic answer to the myth, is time for the philosophers to speak out their minds, here comes Plato and his "Protagoras". Prometheus stole the fire, it is true, but this was never the key to human survival, not at least in Plato's era, now the things  are complicated so far. Plato lived in a consolidated democracy and Prometheus is not as useful as he was any more. Now his heroism is anecdotal, he brought indeed the technical knowledge but this is not enough. The technical wisdom and the arts are now perfectly assimilated by the democratic system and the philosophers are in a rush to find the key of the social and political perfection, inside (women, slaves, foreigners, citizens) and outside the borders of the City-State (Sparta and  and other political civilizations as the Persians). In this situation, the discover of fire is meaningless and now the political skills are the leading and urgent ones. In the platonic play his point against Protagoras is not about Prometheus, both agree in his loss of significance. The dialogue evolves into a political discussion: the political virtues, and not the technical skills, are the ones that are going to compromise the survival of the Athenian world's conception. The way of teaching and learning such skills, the way of making everyone involve in the "polis", is going to be the root of the conflict between philosophers and sophists. The technical skills are essential, it is true, but this is not the problem any more. Its meaning and social relevance and economic utility is settle down and now they need to get the same equilibrium and balance regarding the status of the citizenship, its meaning, its importance, its scope and range. Is at this point where the analysis is more urgent, because the govern of the City-State is not threatened by the technical power, now the enemy is the very politics itself, inside and outside (the right to be citizen, the politics of other empires and cities). And the enemies are so powerful that even the tragedy starts to focus on that topics (like Euripides and his concern  about those ones that are not being assimilated by the democratic system, that is Media's tragedy).

The myth of Prometheus is about the technical assimilation in the Greek world and about the evolution of its treatment depending on the social and political stages. In Hesiod, Prometheus, as the technical skills, is seen with fear and distrust, as long as is something new and revolutionary. In Aeschylus is a tyrannical hero that needs to learn the democratic ways to become part of the system. In Plato, we can say that they had another problems at the moment.

Always that the technology evolves fast and in threatening ways, the men turn their eyes to this myth, that constitutes a powerful tool in the reflection about science and its social consequences. It is not strange that another great version of the myth came along in the nineteenth century by the hand of Mary Shelley, but in complete accord with the hesiodic version, just a modern update on the old epic lecture. When mankind faces technical advances and science, the first answer is always full of fear (Hesiod, Shelley), but as we learnt from the Greeks, it becomes the moment when we need to put ourselves together and to give an answer to technical and scientific knowledge: a political answer (Aeschylus) or a philosophical one (Plato). At the end, the men, as political and social animals, need to assimilate every progress into a deeper consideration, where our own success as society lies down.

Science and technology are not evil tools but are not the ultimate answer as well. These are only essentials elements of our evolution, but are not the end of our problems or the close of our history, political and social. As humans, the answer that we demand is always a political and philosophical one, because there is always a moment, as Plato taught us, when we realize that scientific and technical progress are mere tools that require a further discussion about its use and meanings, and there will be always a fundamental question that remains the same time after time, although the circumstances may change: how can we build a righter and fairer society besides all the tools that we achieved in our journey? Schiller told us that the most advanced use of science, reason and technical abilities does not come hand by hand with the most fine society. Often, the men search for salvation in the wrong places. We still think that science and technology are the ultimate answers and we forget about philosophy. Bur the history always takes us back to Plato and the necessity of wondering about our political existence. The most essential question is still asking from us to do our best, and is a question that never will be obsolete: how do we take every tool, every skill, every advance, every knowledge, in order to learn to live with each other avoiding the most senseless destruction and brutality.

Significación religiosa del Mito de Prometeo en la versión de Esquilo

Examinaremos ahora el tema religioso que, sin ninguna duda, se halla centralizado en la figura de Zeus.

El Prometeo encadenado es una tragedia que se sitúa en el plano de la divinidad. Zeus tiene el poder mayor, pero Prometeo tiene al tiempo de su parte ya que conoce el destino del mismísimo Zeus. Es una víctima de Zeus pero tiene aún importantes armas para luchar contra él, a pesar de sufrir el tormento que el dios le ha impuesto. Igual que Crono asesinó a Urano y Zeus a Crono, así también llegará un descendiente de Zeus que lo asesinará para hacerse de nuevo con el poder.

«CORIFEO

¿Quién es el timonel, pues, del Destino?

PROMETEO

Las tres Moiras y Erinia rencorosa.

CORIFEO

¿Así que a Zeus superan en potencia?

PROMETEO

No podrá sustraerse a su Destino» (Prometeo encadenado, vv. 515-518).

El gobierno de Zeus aparece, pues, como manchado de sangre y no es absurdo pensar que Prometeo logra con sus actos la redención de Zeus y la salvación de su gobierno amenazado por la inestabilidad. Dice Prometeo, refiriéndose a Zeus:

«Sé que es duro, y que tiene

la Justicia en sus manos, pero pienso

que ha de mostrarse bondadoso, cuando

sufra ese golpe un día.

Entonces calmará su ira indomable» (Prometeo encadenado, vv. 186-190).

Prometeo se está refiriendo aquí a que Zeus también está amenazado por el destino y por el dolor. Es el rey de los dioses pero no está a salvo, y también él aprenderá por medio del dolor. Veamos otro texto que será muy clarificador a este respecto:

«PROMETEO

Pues, en verdad, que Zeus, por más astuto

que sea, ha de tornarse muy humilde,

vista la boda a que aspirará un día,

boda que ha de expulsarle de su trono

y de su imperio, aniquilado. Entonces

se cumplirá la maldición que Crono

contra él lanzó al perder su antiguo reino.

Un modo de evitar tales desgracias

Ningún dios, sólo yo, puede ofrecerle.

Pues yo lo sé, y el medio» (Prometeo encadenado, vv. 907-915).

Prometeo no es como Hermes, que se somete y esclaviza voluntariamente ganándose con ello el desprecio de nuestro héroe. Prometeo, como indica su nombre, es una divinidad que posee la capacidad de conocer el futuro, técnica ésta que está entre las que entrega a los hombres, porque en la obra de Esquilo el protagonismo no es tanto del fuego como de Prometeo y de todo lo que está dispuesto a transmitir a los desvalidos hombres.

«¡Nadie que no desee hablar en vano!,

lo sé muy bien. En suma, por decirlo

todo concisamente en una frase:

sabe que el hombre ha conocido todas

las artes a través de Prometeo» (Prometeo encadenado, vv. 502-505).

Éste es, pues, el panorama teológico del Prometeo encadenado. Nada tiene que ver con el pensamiento religioso que caracteriza a Esquilo y que aparece en el resto de sus obras, y esto no es un hecho que pueda ser olvidado, sino que necesita una explicación para no acabar cayendo en la discusión de si es una obra espúrea o si el autor se contradice, o si muestra incoherencias respecto al pensamiento teológico del resto de su obra. Jaeger¹, por ejemplo, no da ninguna explicación de este hecho y lo evade manifestando que lo que Esquilo pretende mostrarnos es que Zeus sólo puede ser captado imperfectamente a través del dolor que causa, con lo cual está dejando a Zeus fuera del proceso dialéctico. Si se estudia a fondo toda la corriente de pensadores y escritores griegos que se dedicaron a la crítica de la religión tradicional, podemos ver que Esquilo se está situando aquí en esta perspectiva. Rasgo común a todos esos autores suele ser el acentuar la crueldad divina y cargar las tintas en la debilidad e indefensión de los hombres, con el objeto de que el contraste sea muy fuerte y para colocar así entre dioses y hombres un abismo infranqueable.

« [...] En vano

te desharás en llantos y gemidos,

pues el pecho de Zeus es inflexible.

¡Que todo nuevo rey reina en tirano!» (Prometeo encadenado, vv. 34-36, palabras de Hefesto a Prometeo).

Vemos que Hefesto desempeña su labor con gran dolor ( “¡Ay, Prometeo, por tus males lloro!” [Prometeo encadenado, vv. 67]) y con la conciencia de estar cometiendo una injusticia. Están además las impurezas propias fruto de una religión que no se organiza ni racional ni coherentemente. Esquilo pretende con este detalle (detalle que por cierto es fundamental para la interpretación de la obra y, en cambio, es obviado por algunos comentaristas, yo examinaré las tesis al respecto de Vernant² y Lesky³) mermar la omnipotencia divina, presentándonos a un dios que está también sujeto al inescrutable destino, por encima del cual, como nos dice Lesky, se sitúan las Moiras y cuyo gobierno es altamente inestable. Dice Prometeo:

«Pues por más que me encuentro aprisionado

por tan potentes lazos –yo os lo juro-

habrá de suplicarme el dios de dioses

que le descubra el nuevo plan, que un día

intentará quitarle cetro y trono» (Prometeo encadenado, vv. 167-172).

Se trata de mostrar la religión tradicional y su concepto de la divinidad como algo irracional porque, ¿pueden los dioses ser injustos? Desde luego que en el pensamiento religioso esquíleo tal posibilidad no puede ni contemplarse, ya que Zeus es el responsable del cosmos y el que encarna y garantiza la Justicia entre los hombres.

Lesky⁴ encuentra dificultades para encajar al Zeus del Prometeo encadenado en el sistema de pensamiento religioso de Esquilo y su respuesta será constatar el hecho de que de las noventa obras que escribió Esquilo sólo poseemos seis, a parte del hecho de que nos faltan también las otras dos obras que completaban la trilogía y en las que seguramente se producía la reconciliación insinuada en esta primera obra. Yo, en cambio, creo que a pesar de todas las obras que nos faltan no hay ningún problema para integrar sin fisuras al Zeus de esta obra en el pensamiento de Esquilo.

Mi conclusión, pues, es que la trilogía de Prometeo representaba también el procedimiento dialéctico, a través de Prometeo y del miedo de Zeus a perder su poder, de disolución de la religión tradicional y de la concepción tradicional de los dioses.

Voy a citar aquí un texto de Vernant en refuerzo de lo que acabo de manifestar:

«En contraste con Prometeo, Zeus. Un Zeus que no se manifiesta sino a través de las catástrofes que desencadena o las amenazas que hace proferir a sus embajadores, o que actúa a través de sus dos acólitos Krátos y Bía, símbolos de un poder tan absoluto que se sitúa por encima de la justicia como de la inteligencia. En el Prometeo encadenado Zeus representa la antigua divinidad soberana de un tiempo que está finiquitado; igualmente la tiranía de un poder político que no está regulado por la ley; representa también todo lo que en el mundo es inhumano, todo lo que aplasta al hombre o se opone a su esfuerzo laborioso y a su obra» (Vernant: 1973, 251).

El Zeus resultante será el Zeus filosófico que propugnaron muchos filósofos griegos: un dios que prácticamente se convierte en el centro y anula al resto de divinidades, o, al menos las relega a un papel muy secundario, un dios razón, garante de la Justicia, dador de sentido a todos los hechos de la vida humana y último responsable de que el cosmos se mantenga como tal.

Nestle⁵ habla incluso de una tendencia al monoteísmo y de panenteísmo - “todo-en-Dios”-, doctrina que en España hicieron famosa los krausistas. Zeus reúne en su figura la justicia, el poder y la sabiduría, es la causa total, panaitíos, y el que todo lo hace, panergétes. Es el garante de la compasión y el único refugio para el débil. Se trata del punto de vista pindárico que pone a los dioses como ejemplo de la moralidad, sin ningún lugar en ellos para la impureza.

Para Nestle⁶ Esquilo fue el primero en ocuparse de la Teodicea y su opción fue la de incluir al mal en el seno de un gran proyecto racional y moral de origen divino en el que la Justicia siempre es el resultado. Nestle⁷ también evitará ocuparse del problema de cómo encajar en este esquema al Zeus del Prometeo encadenado.

1 Jaeger: 1933, 247.

2 Vernant / Vidal- Naquet: 1986, remitimos a la nota 30 de este trabajo.

3 Lesky: 1958, 176, 177.

4 Lesky: 1958, 177.

5 Nestle: 1962, 93.

6 Nestle: 1962, 92.

7 Nestle: 1962, 93, donde hace la siguiente afirmación: “Por eso es toda la poesía de Esquilo un himno a la Justicia de la divinidad. Esa cualidad compete ante todo al dios supremo Zeus, detrás del cual palidecen tanto los demás dioses que se ha podido hablar de una “tendencia al monoteísmo” presente en Esquilo”.

Bibliografía detallada:

Esquilo (1998), Tragedias completas, Edición de José Alsina Clota, Madrid, Cátedra.

Jaeger, W. (2001, edición citada) [1933, 1º edición original], los libros tercero y cuarto que datan de 1944 y 1945 se publicaron sólo en la traducción castellana a partir del original alemán inédito, Paideia, Traducción al castellano de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México Fondo de Cultura Económica.

• 
  

Lesky, A., La tragedia griega (2001, edición citada) [1958, 1º edición], Traducción al castellano de Juan Godó revisada por Montserrat Camps y presentada por Jaime Pórtulas, Barcelona, El Acantilado 45.

Nestle, W. (1987, edición citada) [1962, 1º edición], Historia del espíritu griego, Traducción al castellano de Manuel Sacristán, Barcelona, Ariel Filosofía.

Vernant, J.P./ Vidal Naquet (1989, edición citada) [1986, 1ª edición], P., Mito y tragedia en la Grecia antigua, 2 vols., traducción al castellano de Ana Iriarte, Madrid, Taurus.

Las tres caras de un mito en la literatura griega: la figura de Prometeo

Pretendo realizar en este artículo un recorrido sintético por las tres versiones más fundamentales que se encuentran en la literatura griega acerca de la figura de Prometeo, el titán responsable de entregar a los hombres el dominio del fuego.

Las versiones de Hesíodo, reflejadas en “Teogonía” y “Trabajos y días”, para empezar, tendrían como fuente última de inspiración el reforzar la figura de Zeus como garante de la existencia de un Cosmos y vigilante de una Justicia con mayúsculas que se confundiría con el mismo Dios. Zeus sería el Dios Razón que, en terribles tiempos para los hombres, garantiza la recompensa al trabajo austero, callado y duro. Estamos, por lo tanto, ante un mito destinado al refuerzo de la divinidad y a la reivindicación del trabajo como vehículo justo para la obtención de cualquier bien. Prometeo sería ante todo un transgresor que desafía la autoridad divina y obtiene un beneficio para los hombres robándolo y burlando a la divinidad, y las consecuencias de sus acciones serán claramente negativas: Pandora y el trabajo. Prometeo entrega la técnica a los hombres dando lugar a un mundo lleno de sufrimientos. El que será héroe de Esquilo es aquí, en Hesíodo, el mayor ejemplo de soberbia e impiedad. El conocimiento técnico es algo que apenas está empezando a desarrollarse y los hombres como Hesíodo no están preparados para enfrentarse a lo que la nueva clase de artesanos traerá consigo. Prometeo, lo que representa, no encaja en el tradicional mundo hesiódico, supone una irrupción violenta en un mundo que no está preparado para asumir las consecuencias sociales y económicas del desarrollo técnico. Los grandes males de la humanidad provienen de esa maldita necesidad de conocimiento y progreso a costa incluso de los mismos dioses. Hesíodo ve algo revolucionario y perverso en la figura de Prometeo y, efectivamente, no se equivocó en cuanto al potencial revolucionario de la técnica: el auge que los tiranos darán a las nuevas clases de artesanos y comerciantes cambiará para siempre el mundo occidental, lo que nos lleva derechos al tratamiento trágico del mito, en tanto que la tragedia es el género que sirvió de manera privilegiada a la adaptación democrática de todos y cada uno de los valores de la mentalidad griega. Adaptación que en muchos casos fue traumática y crítica, de ahí el tratamiento trágico.

De Esquilo sólo conservamos una obra de la trilogía que dedicó al tema, pero mi interpretación del mito en este autor va a basarse también en mis tesis acerca de lo que creo que ocurría en las obras desaparecidas, fundamentándome en mi conocimiento exhaustivo del pensamiento del poeta a través de todas las obras conservadas y en las pistas que nos proporciona el único texto que nos ha llegado acerca de su tratamiento de la figura del titán, “Prometeo encadenado”. Con Esquilo las cosas han cambiado mucho. Estamos en el siglo V, en el máximo apogeo de la Democracia ateniense y del fervor panhelénico debido a, sobre todo, la Primera Guerra Médica. La versión de Esquilo se sitúa en un momento en el que los miedos hesiódicos, técnica y comercio, empezaban a tomar un protagonismo sin precedentes en la historia de Grecia. Esquilo vivió la época de la tiranía, en la que empezó a forjarse la conciencia democrática, y experimentó la necesidad acuciante de otro régimen político: la democracia. Prometeo representaría para este autor, igual que para Hesíodo, la rebeldía y la ilegitimidad de los medios, pero él no lo ve como una figura perversa y perniciosa, sino que ve en él a la nueva clase que se está abriendo camino favorecida por los tiranos y que representará el futuro político. Prometeo sería una especie de tirano que se enfrenta al poder absoluto de Zeus, quien se niega a otorgar a los hombres el conocimiento necesario para que evolucionen técnicamente y sobrevivan, pero si bien Prometeo representa la llave del progreso para la humanidad, su postura no es la correcta y tanto él como Zeus tendrán que cambiar para reconciliarse y remodelarse: Prometeo tendrá que aprender a respetar la autoridad y a servirse de medios legítimos, mientras que Zeus tendrá que comprender que si gobierna de forma despótica, cruel e injusta, su gobierno caerá. Zeus castiga de una manera terrible a Prometeo por su delito, y a través del dolor y del sufrimiento el titán comprenderá cuál es el camino correcto. El rey de los dioses, por su parte, tendrá que contar con Prometeo si desea salvarse de un posible destino trágico. Así nace la democracia, de la reconciliación entre posturas en principio antagónicas, pero así nace también un nuevo concepto de la divinidad, un Zeus capaz de sosegarse y ceder, un Zeus cuyo poder se desenvuelve en un gobierno justo y racional. La aristocracia y las nuevas clases que se han enriquecido con la artesanía y con el comercio deben llegar a un acuerdo para empezar a caminar juntas. Prometeo salva a la humanidad, sin duda, pero para que la situación sea estable tendrá que aprender a negociar y a ceder, tendrá que ser un héroe pasado por el filtro del nuevo sistema democrático. La sociedad debe empezar a incorporar la técnica y sus consecuencias, esencial para su progreso, pero las tiranías paternalistas y violentas no son la solución. Prometeo aprende, Zeus cede, la democracia y una religión olímpica totalmente politizada y convertida en un culto civil se abren camino y se estabilizan. La democracia de los artesanos se ha instaurado. Ahora le toca el turno a Platón y a la filosofía.

Llegamos, pues, por último, a la versión platónica, expuesta en el diálogo “Protágoras”. Prometeo robaría el fuego para los hombres pero no por ello tiene la clave de la supervivencia de la humanidad. Platón vive en una democracia consolidada, los héroes como Prometeo que servían a Esquilo para reflexionar sobre la civilización técnica y sobre el régimen político ya no son tan útiles. Platón relata el Mito a través de Protágoras, pero ahora la actuación titánica se queda en una anécdota: los hombres obtuvieron progreso técnico gracias a él, pero eso no fue suficiente. No se trata de que haya salvado a la humanidad de una forma ilegítima, como en Esquilo, sino que sus acciones no significan la salvación para nadie. Ya no estamos en una sociedad primitiva en la que la técnica está empezando a instaurarse y a hacerse un hueco en el sistema social, se trata de una sociedad política compleja que ha incorporado ya a comerciantes y artesanos y a la que le urge encontrar la clave para la convivencia entre sus habitantes (ciudadanos, mujeres, esclavos, extranjeros), a la vez que debe regular sus relaciones con otras ciudades-Estado, como Esparta, o con otros imperios, como el Persa. Ante esta situación el hallazgo del fuego queda minimizado y son las habilidades políticas las que toman ahora el relevo como protagonistas, por eso en el diálogo platónico lo que enfrenta a Platón y a Protágoras no es la significación de la figura de Prometeo: ambos están de acuerdo en que significa más bien poco. El diálogo derivará en una discusión política: lo fundamental no es el conocimiento técnico, sino la posesión de las virtudes políticas por parte de cada uno de los pobladores de la pólis. Lo que enfrentará a Protágoras y a Platón es la forma de enseñar esas virtudes políticas y la significación de las mismas. La técnica sigue siendo fundamental, pero se trata de una parte del engranaje social que se encuentra muy asimilada. Está perfectamente regulada, su significación social se encuentra delimitada y definida y su utilidad económica y civilizadora es clara, no es ya un problema a solventar, mientras que el estatuto ciudadano es algo que exigía cada vez más reflexión y análisis.

En síntesis, podemos ver a través de este Mito la evolución de una sociedad, la griega, desde unos comienzos en que la civilización técnica apenas empezaba a abrirse camino, pasando por una fase de apogeo en que se le otorgaba un papel humanizador y civilizador sin rivales en el campo del conocimiento, hasta la época de Platón, en la cual la técnica sería un componente más de la civilización griega, pero insuficiente para la fundamentación de la pólis. El Prometeo de Hesíodo era visto con recelo, miedo y desconfianza; el de Esquilo como un héroe soberbio y culpable de hybris que necesitaba moldearse; el de Platón ya no puede salvar a la humanidad con sus conocimientos y no es más que una fase superada que ha perdido protagonismo ante nuevos problemas.

El mito de Prometeo, concluyendo, es el gran mito de inserción de la técnica en la sociedad política y en los momentos en que la técnica, o la tecnología de origen científico, experimenta una evolución que desconcierta a la sociedad es cuando los hombres recurren a él como eje de reflexión. No es de extrañar que la otra gran versión sea la de Shelley en el XIX, época hija de revoluciones científicas que logró que la sociedad volviera a sentirse realmente asombrada ante los avances del conocimiento, y que es el equivalente moderno de la versión hesiódica, de naturaleza reaccionaria. La lección que nos proporcionan las expresiones griegas del mito es que, ante los avances científicos y técnicos, la primera reacción siempre es de alarma y miedo, pero llega el momento en que hay que dar una respuesta y asimilar política, filosófica y socialmente esos conocimientos y sus consecuencias porque, en definitiva, lo esencial para los hombres se encuentra siempre en la reflexión política que debe asumir y regular todo nuestro progreso. La ciencia y la técnica no deben aterrar ni verse tampoco como la respuesta definitiva a las inquietudes humanas, son, simplemente, elementos que deben incorporarse y que suponen una de las bases más fundamentales de nuestra civilización sin agotarla en absoluto y sin constituir el cierre de la historia, esencialmente política y social, necesitada siempre de una reflexión filosófica de naturaleza crítica acerca de los distintos conocimientos, porque llega un momento, como bien muestra Platón, en que los avances científico-técnicos están perfectamente asimilados, mientras que la situación socio-política sigue exigiendo análisis, perfeccionamiento y reflexión. Como constató Schiller, la razón puede llegar a su máxima eficacia sin que la sociedad lo aproveche de forma significativa, y ello se debe a que buscamos la salvación en terrenos equivocados, error en el que caemos constantemente desoyendo a los clásicos, considerando al conocimiento científico la panacea y eliminando la filosofía y la reflexión crítica de nuestros sistemas educativos en favor de las especializaciones técnicas. Afortunadamente, la historia nos llevará siempre a Platón y a la necesidad de reflexionar sobre nuestra existencia socio-política cuando constatemos, una vez más, que la ciencia y la tecnología son sólo un aspecto más de nuestra existencia pero ni mucho menos el más esencial para una humanidad que aún sigue teniendo que responder la pregunta más definitiva: cómo organizarnos para vivir con los otros sin caer en la más absoluta barbarie.

El mito de Prometeo en Hesíodo, Esquilo y Platón: tres imágenes de la Grecia antigua

Conclusiones

Desde luego ninguna de las diferentes versiones puede ser tachada como un producto irracional, ya que los tres autores que les dieron forma lo hicieron sirviendo siempre a unos determinados objetivos y depurando la historia más o menos, según los casos, para servir a tales intereses.
Las versiones de Hesíodo, para empezar, tendrían como fuente última de inspiración el reforzar la figura de Zeus como garante de la existencia de un Cosmos y vigilante de una Justicia con mayúsculas que se confundiría con el mismo Dios. Zeus sería el Dios Razón que, en tan terribles tiempos para los hombres, garantiza la recompensa al trabajo austero, callado y duro. Estamos, por lo tanto, ante un mito destinado al reforzamiento de la divinidad y una reivindicación del trabajo como vehículo justo para la obtención de cualquier bien. Ante un dios Razón y Justicia como lo es el Zeus de Hesíodo, lo peor que se puede hacer es cometer hybris, esto es, justamente, lo que hace Prometeo. El héroe de Esquilo se convierte aquí, en Hesíodo, en el mayor ejemplo de soberbia e impiedad, y las consecuencias de sus acciones serán terribles para los hombres: el duro trabajo y Pandora.
El Mito en Hesíodo no es ciertamente muy técnico, excepto en el sentido culinario del fuego que permite la cocción de los alimentos. Creo, por lo tanto, que la fundamental aportación de la obra hesiódica es, a parte de su afán teológico racionalizador, su inserción en una corriente de apelación a la Justicia (una Justicia que ya no es la de la Aristocracia ni la de Homero), Idea fuerza de la época que prosperará mucho unida a la Idea de la pólis y a la Idea de la areté. Dichas características encajan a la perfección en lo que fue el movimiento legislativo del siglo VII a.C. en la Grecia arcaica. Hesíodo nos está marcando el amanecer de una nueva época: la de la publicación de las leyes, la de los legisladores, la de las tiranías, ... Se trata de la disolución de la aristocracia y del fin de su monopolio sobre la excelencia, debido a la dignificación y, también fundamental en cierta manera, sacralización del trabajo en el campo, que llegará a sustituir en tanto que actividad viril y virtuosa al heroico arte de la guerra.
Con Esquilo las cosas han cambiado mucho. Estamos en el siglo V, en el máximo apogeo de la Democracia ateniense y del fervor panhelénico debido a, sobre todo, la Primera Guerra Médica. La Democracia toma en Esquilo la forma de una Fe. Se trata ciertamente de algo incipiente, pero esto no es óbice para que el gran trágico la perciba como la encarnación de esa armonía que no dejó de buscar y mostrar en todas sus obras.
La versión de Esquilo (sostengo la atribución de la autoría a Esquilo sin ningún género de dudas) es, a mi juicio, la más rica de todas en cuanto a la cantidad de lecturas, creo no forzadas, que admite. Yo sostengo que se trata de un Mito fundamentalmente político y teológico y sostengo también que encierra una estructura totalmente dialéctica.
En cuanto a lo político, creo que se trata de la afirmación de la Democracia como reconciliación definitiva entre:
- Un poder absoluto que tiene de corrupto y de inhumano tanto como de ilimitado y soberbio (se trata de un poder que conlleva hybris), y que estaría representado en la obra por Zeus. La pista de todo esto nos la da el hecho de que el gobierno de Zeus es inestable y cabe la posibilidad de que el sino parricida que ha marcado hasta entonces su linaje se repita.
- Un poder tiránico, astuto y bienintencionado, - por supuesto que la bondad de las intenciones no elimina la posibilidad de la tiranía en lo que tiene de radical, desmesurada, violenta e inmovilista-. Tal poder se hallaría encarnado en la obra en la figura de Prometeo. Habría, pues, una visión piadosa y comprensiva de la tiranía, pero no por ello se la deja de presentar como un régimen que conduce irremisiblemente al fracaso (a la roca y al precipicio). Lo que está claro es que Prometeo tiene que haber incurrido en hybris, porque de lo contrario su castigo no tendría ni sentido ni razón de ser, y estas son dos ideas importantísimas en el pensamiento de Esquilo.
¿Cómo puede devenir, en el contexto de la única obra que se conserva de la trilogía, la reconciliación? Pues bien, yo creo que de dos elementos fundamentalmente:

- Prometeo aprenderá a ceder a través del dolor y de la pérdida de su libertad.
- Zeus abrazará la Justicia gracias a la autoconciencia de su debilidad e inestabilidad de sí mismo como gobernante. Zeus es el rey de los dioses, pero tal status está en peligro, la clave del cual sólo Prometeo la conoce, y por encima de él están el destino, las Moiras y la Erinia, lo cual hará que deba reflexionar acerca de su propio gobierno y de su propio destino ya que, por lo pronto, tendrá que llegar a una reconciliación con Prometeo si quiere salvarse de un final trágico, no muy distinto al de otras genealogías protagonistas de otras tragedias.
En cuanto a la lectura teológica de la obra, la segunda más importante en mi opinión, he de decir que creo que se nos muestra el proceso dialéctico que va desde una religión tradicional con elementos irracionales (¿el rey de los dioses puesto en jaque por un titán?) a una especie de teología natural, cuyo núcleo es un dios Razón y Justicia, cercano al monoteísmo, garante del mundo en tanto que cosmos, éste último sería el típico Zeus esquíleo. Sólo visto desde esta perspectiva creo que puede desaparecer la contradicción aparente entre ambos conceptos de la divinidad. Este es el panorama que a mi juicio aparece reflejado en el Prometeo encadenado.
El problema es que no se ha conservado la trilogía completa, con lo que todo lo referente a una reconciliación entre Prometeo y Zeus como metáfora de la democracia, o referente a la transformación de Zeus, no deja de ser una hipótesis que habrá de ser juzgada en base a su mayor o menor ajuste con los motivos expuestos en la obra conservada.
Teológica y políticamente estamos, pues, ante un mito de una significación profunda que incluye una teoría acerca del origen de la democracia, como reconciliación entre posturas antagónicas (la Aristocracia y la nueva clase de comerciantes y artesanos que tanto empuje recibieron de los tiranos) con, y creo que esto puede afirmarse con bastante seguridad, una profunda crítica al concepto tradicional de la divinidad y una confianza en el orden político ateniense, en cuanto régimen capaz de hallar puntos de encuentro entre posiciones radicalmente opuestas (así fue en Atenas, con mayor o menor éxito, y así debía ser en la última obra de la trilogía).
Por último, en defensa de las conclusiones alcanzadas en este trabajo acerca de la significación política, pedagógica y teológica de la tragedia de Esquilo, quisiera reseñar que se ven fuertemente corroboradas por textos de nuestro poeta que pueden encontrarse en su Orestíada, desde Agamenón hasta Euménides . La afirmación del justo medio entre tiranía y anarquía como ideal político, la constatación del dolor como parte del proceso de aprendizaje, la depuración de las divinidades y ritos más tradicionales, la estructura dialéctica de la argumentación y de la presentación de los hechos. Creo que el material habla por sí sólo y que es difícil sustraerle a Esquilo la autoría del Prometeo Encadenado.
Y llegamos por último a la versión platónica, que quizá sea la de más complicado desentrañamiento. Creo que la significación del Mito platónico es ante todo pedagógica y técnica, pero en un sentido que podríamos denominar como “filosofía de la técnica”.
Yendo, en primer lugar, al abordaje de su significación técnica podría decirse que el objetivo es establecer una clara línea divisoria entre la técnica, propia de especialistas, y la política, en tanto que es algo común a todos los habitantes de una determinada pólis (se trata de una perspectiva mucho más realista), para Platón, o universal, para Protágoras (que se mueve en categorías idealistas bastante amplias y difusas).
En cuanto a su significación pedagógica, tendríamos a un Protágoras que con su pretensión de enseñar la virtud política, acaba reduciendo ésta a una técnica más de las enseñadas por los sofistas. Frente a él, Platón, en cuanto al diálogo aquí estudiado se refiere, defendería una concepción histórica de la virtud política que se encuentra presente en los individuos en tanto son ciudadanos y que se haya objetivada en las leyes de la ciudad. Consecuencia de este punto de vista, será el recelo platónico ante la educación privada que defienden y ejercitan los sofistas. ¿Cómo puede ser enseñada de forma privada la virtud más pública que existe?
Todas estas tesis se encuentran en perfecta consonancia con el desarrollo posterior de la obra platónica que acabará defendiendo la filosofía como conocimiento crítico por excelencia y, esto se olvida muy a menudo al hablar de Platón, con una finalidad política, esto es, referida a la pólis.
Protágoras representaría, con su particular exposición del “Mal salvaje”, una mezcolanza entre las categorías de “hombre” y “ciudadano” [el hombre del mito de Prometeo es todo lo que queda, si al ciudadano le despojamos de todo aquello con lo que es dotado en el Estado: cultura, lengua y religión determinadas, derechos y deberes (que dependerán de su status, ya que no es lo mismo ser mujer, niño, meteco, esclavo, etc.)], junto con su cosmopolitismo bien intencionado, pero en cierta manera acrítico, y su optimismo tecnológico. Platón, en cambio, representaría una visión más amarga y más realista, ya que el Estado se halla vertebrado sobre múltiples oposiciones, ya sean dentro de su mismo seno (hombre-mujer, meteco-ateniense, ciudadano-esclavo, por citar algunas), ya en sus relaciones con otros Estados ( Grecia-Persia, Atenas-Esparta, etc.), oposiciones que no pueden en ningún momento olvidarse o rechazarse como nimiedades, ya que éstas constituían efectivamente la esencia de la Democracia ateniense, en particular, y de la griega, en general.
Por último, niego rotundamente que haya en este diálogo ningún tipo de incompatibilidad entre democracia y técnica, no se encuentra en el ningún indicio de crítica a la democracia en tanto que democracia de artesanos.
En síntesis, podemos ver a través de este Mito la evolución de una sociedad, la griega, desde unos comienzos en que la civilización técnica apenas empezaba a abrirse camino, pasando por una fase de apogeo en que se le otorgaba un papel humanizador y civilizador sin rivales en el campo del conocimiento, hasta la época de Platón, en la cual ya la técnica sería un componente más de la civilización griega pero ya no era suficiente para la fundamentación de la pólis.
El Prometeo de Hesíodo era visto con recelo y desconfianza, el de Esquilo como un héroe soberbio y culpable de hybris y el de Platón ya no podía salvar a la humanidad solo y necesita la ayuda de Zeus.
¿Cuál es el motivo de esta evolución? Muchas podrían ser las explicaciones. A mi juicio la clave habría que buscarla en la irrupción del conocimiento científico en Grecia. Las técnicas de que habla Esquilo todavía son muy rudimentarias y abarcan un poco cualquier estrategia humana para hacer el trabajo de una forma más eficiente, en cambio Platón ya había conocido, en pleno apogeo y desarrollo, ese gran invento griego que fue la geometría que, para definirla de un modo sencillo y rápido, tendría su núcleo en las demostraciones y no en los resultados. Este hallazgo griego que posibilitó la filosofía en sentido estricto sembró en Grecia el germen del pensamiento crítico argumentado y posibilitó la existencia de una filosofía de la técnica, esto es, la reflexión crítica sobre las técnicas a la luz de la ciencia.
Paralelamente a esta evolución en cuanto a la técnica se refiere tenemos la evolución política desde un Hesíodo que clama por la justicia, pasando por un autor como Esquilo en el cual la Democracia toma forma de Fe hasta un Platón que se enfrentará al régimen ateniense de una forma crítica y que acabará por ver la política como una prolongación de la labor del filósofo.
Como conclusión personal he deseado esperar al final del trabajo para dejar caer unas reflexiones a propósito de nuestro presente y partiendo del Protágoras de Platón. Tómense como un alzamiento de voz a favor de las llamadas “humanidades” tan cuestionadas hoy en día.
Como lección para nuestro momento histórico, este diálogo sigue teniendo una vigencia absoluta. Las discusiones que hoy en día siguen abiertas en torno a la Educación no son esencialmente distintas de las que enfrentaban a Sócrates y a los sofistas: ¿educar a especialistas o educar a ciudadanos?, ¿cómo se educa a un ciudadano?, si apostamos por una formación integral ¿qué contenidos debe contemplar?
Desde luego son problemas que no están resueltos y en los que no hemos avanzado mucho con respecto a los griegos. La filosofía y todo lo referente a las Civilizaciones Clásicas es desterrado de los planes de enseñanza como si fuera un reducto inútil que debiera ser eliminado; seguimos confundiendo el pensamiento crítico con una amenaza al sistema democrático; dejamos que la educación privada gane cada vez más terreno y estamos en la época en que los pedagogos como Protágoras han ganado la partida a Platón. Ya no hay discusión entre las dos alternativas; ahora, simplemente, caminamos con los ojos cerrados de la mano de una pedagogía que, en muchas ocasiones, se encuentra vacía y sin contenido, y es simplemente un arma ideológica en manos del poder de turno.
En todo lo referente a la formación de ciudadanos quizá debiéramos echar un vistazo de nuevo a las tesis platónicas y comprender que no se trata tanto de enseñar, como de hacer ver a quienes han de vivir en comunidad cuán duro ha sido el camino recorrido hasta el Estado tal como hoy lo conocemos. Nuestro sistema es deudor de una historia muy concreta que hoy se pretende olvidar e incluso enterrar. La historia de Europa ha avanzando sometiendo a constante crítica los cimientos sobre los que nuestra civilización se edificaba, destruyéndolos y construyéndolos una y otra vez.
Si perdemos esto de vista seremos incapaces de entender los problemas que nos acechan y nos veremos incapaces de hallar las soluciones; si no fomentamos en los centros de enseñanza la actividad crítica-filosófica tendremos una ciudadanía incapaz de ejercer como tal; y si enterramos esta historia nuestra que empezó en Grecia, corremos el riesgo de enterrarnos a nosotros mismos.
Valgan como cierre de esta exposición estas palabras de Husserl:
«Todo esto se consuma inicialmente, pues, en el espacio espiritual de una única nación, de la nación griega, como desarrollo evolutivo de la filosofía y de las comunidades filosóficas. De un solo golpe toma cuerpo con ello por vez primera en esta nación un espíritu cultural general capaz de hacer entrar en su órbita a la humanidad entera, y se produce así una transformación perpetua en forma de una nueva humanidad.
Si reconstruimos el origen histórico de la humanidad filosófica y científica y a partir de ahí clarificamos el sentido de Europa, y con él, el nuevo tipo de historicidad que con este tipo de desarrollo se desgaja del fondo general de la historia, este esbozo sumario ganará, sin duda, en plenitud e inteligibilidad» (Husserl, La crisis de las ciencias europeas, 332).

Destino y libertad en la tragedia griega

Fragmento del libro "Destino y libertad en la tragedia griega" de Violeta Varela Álvarez

Hemos llegado al final del camino. Hemos visto a lo largo de estas páginas las distintas implicaciones políticas de cada uno de los tres grandes de la tragedia ática. Teniendo en cuenta que las tesis que aquí se defienden acerca de la Libertad consideran que, de ese núcleo esencial primigenio, que hemos cifrado en la lucha por el poder, evoluciona, en una siguiente fase, a ser mediatizada por el Estado en forma de derechos políticos dependientes de la participación en el ejército, habrá que concluir que las posiciones de cada uno de los trágicos acerca de la democracia ateniense implican unas determinadas tesis de carácter antropológico en la cuestión de la Libertad.
En Esquilo hay libertad. En la trilogía que aquí hemos considerado asistimos al proceso dialéctico de evolución de la Idea de Libertad desde su núcleo hasta su plasmación estatal, por eso la Orestíada se torna fundamental para cualquiera que desee investigar esta Idea y el proceso dialéctico que supone el curso de su esencia. Esquilo es el autor que convirtió la Democracia en una Fe, la dotó de gracia, diría Adrados. En la Orestíada asistimos a la victoria de la Libertad sobre el Destino, victoria que sólo puede ser permanente y consolidable en el marco de un Estado.
El juicio de Euménides rompe con la cadena de venganzas auspiciadas por los dioses. En el juicio se obtienen dos conclusiones fundamentales:
1) La vida del varón es más valiosa debido a su estatus de guerrero.
2) La mujer queda reducida a transmisora de la legitimidad de la ciudadanía.
Los dos ámbitos con que jugará Eurípides en Ifigenia en Aúlide han quedado perfectamente delimitados en la obra de Esquilo. La democracia asegura al hombre la libertad en tiempos de paz y deja en sus manos el mantenerla luchando y arriesgando la vida en los tiempos difíciles. Ésta era la experiencia de Esquilo, que acudió a Maratón para defender la libertad de los griegos frente a los persas: acudió a la lucha para defender el sistema político griego con sus leyes.
Mientras Clitemnestra logra triunfar en el nivel de una libertad primaria e imponer sus planes de venganza contra su marido Agamenón, su libertad se verá reducida a la nada cuando en el juicio Atenea y el jurado decreten que el único crimen censurable es el de un varón guerrero y soberano, justificando así el asesinato de Clitemnestra por Orestes debido a la gravedad del delito de ésta. La libertad se ha hecho política, objetiva y secundaria, y las mujeres ya no podrán tener acceso a ella.
Clitemnestra y Orestes se mueven en el terreno de la libertad en su fase nuclear, de la libertad como lucha. Se imponen sobre sus enemigos matando, aunque es cierto que no son personajes excesivamente poderosos ni libres, ya que sus triunfos son muy efímeros y en seguida vuelven a encontrarse amenazados. Logran el poder pero no logran mantenerlo ni consolidarlo. Será la democracia la que permitirá el paso a la fase secundaria, y la que permitirá que la libertad se convierta en algo más estable. Y ese paso comenzará con la legalización de los actos de Orestes. Lo que era un acto primario de ejercicio de poder pasará a ser exculpado jurídicamente en el marco de la democracia griega. La libertad de Orestes comienza ejerciéndose de forma primaria para acabar siendo codificada secundariamente en el sistema jurídico ateniense.
Ahora los caudillos como Agamenón serán hombres de la pólis, como su hijo Orestes. Hombres políticos que lucharán integrados en el ejército de la ciudad para defender las leyes que la sostienen. La figura de hombres como Agamenón quedará, pues, dialécticamente modelada por el Estado, su ejército y sus leyes.
A cambio, la ciudad pondrá a sus guerreros a salvo de intromisiones morales en el ejercicio de su deber. La ciudad librará a Orestes de la persecución de las Erinis. La muerte de Ifigenia, legitimadora de la venganza de Clitemnestra, queda ahora justificada. La guerra bien vale la vida de una persona, pero ese sacrificio queda ahora exculpado jurídicamente. Deslegitimar a Clitemnestra frente a Orestes supone rehabilitar la figura de Agamenón, con todas las consecuencias. Éste será el panorama que ya tendrá totalmente asimilado el Eurípides de Ifigenia en Aúlide. La lucha se ha estatalizado y sólo quienes participen en ella gozarán del derecho de la ciudadanía y del ejercicio de una libertad con significación histórica y política.
Con Sófocles el estado de la cuestión cambia muchísimo. En el ciclo tebano de este gran poeta la libertad no aparece por ninguna parte. Edipo no es libre, es un mero títere de un destino que no puede controlar, ni siquiera conociéndolo. Es el vulgo ignorante, al menos en su juventud, del que hablaba Heráclito. Toda afirmación acerca de las posiciones políticas de Sófocles es atrevida, pero quien escribe sostiene que en Sófocles, en las obras analizadas en este trabajo de investigación, es bien notorio el recelo y la desaprobación respecto de muchas facetas del sistema político ateniense en la segunda mitad del siglo V. ¿En qué nos basamos para afirmar tal cosa?, en varias razones.
1) Los héroes de Sófocles pertenecen, o bien al ámbito doméstico, como Antígona e Ismene, o bien al ámbito político, inflexibles y tiránicos, como Creonte, o personajes que representaban el poder político y que estaban destinados a un sufrimiento continuo y a una total falta de control sobre sus propias vidas, como Edipo.
2) El famoso texto de Antígona acerca de las leyes no escritas deja claro, sobre todo teniendo en cuenta que la simpatía del poeta cae del lado de la heroína, que Sófocles no veía con buenos ojos la socavación de la moral familiar que suponía el avance estatal.
3) La piedad familiar que existe en las obras de Sófocles no existe en ningún otro trágico. Es, en nuestra tesis, el más conmovedor de todos los autores, y sólo considerando el universo en que se mueven sus obras es comprensible el peso que la mujer adquiere en sus tragedias.
4) Por otro lado, el protagonismo femenino en las obras de Sófocles aparece relegado a un arquetipo muy convencional. Cuando Edipo pierde su patria sólo le queda su familia, pero no toda su familia, sino sus hijas, ya que sus hijos seguirán combatiendo por el poder. A quienes afirman que Antígona es libre porque decide enterrar a su hermano habría que preguntarles: ¿qué libertad es ésa?, ¿qué opciones tiene verdaderamente Antígona cuando toma esa decisión? No olvidemos que ella se halla ligada a su hermano muerto por el juramento de darle sepultura. Antígona es una heroína doméstica, no política. No combate, atenta flagrantemente contra la ética emprendiendo un suicidio planificado al tomar la decisión de enterrar a su hermano. Vela por su familia, por ese lazo sangriento que supone la fraternidad, como bien hizo ver Hegel. En ningún momento se sale de su sitio, de su familia, de sus juramentos, de sus dioses y de sus creencias ctónicas. Emprende un plan para enterrar a su hermano y es cierto que intenta hacer uso de la la libertad secundaria en sentido subjetivo que posee, pero no es menos cierto que esa libertad jamás se actualizará. Antígona fracasa.
El poder en Sófocles es siempre avasallador, negativo, mata lo más humano de sus personajes. Por el poder Edipo llegará al incesto y al parricidio, por el poder Eteocles y Polinices se matarán el uno al otro, por el poder Creonte es un tirano que viola las más elementales costumbres griegas en relación al momento decisivo de la muerte.
Si no apruebas la lucha, o su referente político, la guerra, en Grecia no hay libertad objetiva que valga. El descanso no le sobrevendrá a Edipo hasta que se dé cuenta de que sólo en la paz de sus hijas y de los dioses (en el recinto dedicado a las Euménides que Esquilo había arrinconado, no se olvide) puede alcanzar al fin la serenidad. Ése es el regalo que el anciano Sófocles le otorgó al anciano Edipo. Ésa es la sabiduría aristocrática que nos transmitió Sófocles, y que muy bien podría haber sido suscrita por Heráclito. Hay un lógos que actúa por encima de nosotros, una razón que los hombres no comprenden y contra la que se rebelan una y otra vez sin saber que están condenados al fracaso. Tal es lo que nos muestra el ciclo tebano de Sófocles, tal es lo que aprende Edipo al final de su vida, en Colono.
El hecho de que el protagonista en las obras de Sófocles sea la moral familiar es lo que dota a sus obras de ese poder universal de conmoción. Cualquiera puede reconocer el amor que inspira un hermano, mientras que el Estado griego nos queda ya tan lejos que es muy difícil hacer comprender hoy día la íntima unión que existía entre ejército y derechos políticos. Ésa es la grandeza de Sófocles, pero también es ahí dónde reside su carácter reaccionario (reacción contra el sistema democrático ateniense, contra la democracia radical que le tocó vivir), porque la Libertad que existe en nuestras sociedades es hija de esa mediación política que elaboraron los griegos y que tantos filósofos han considerado la verdadera libertad, la libertad materializada en derechos y deberes políticos.
Sófocles fue el autor que mostró trágicamente en el teatro lo que Heráclito había sostenido filosóficamente. La saga de los Labdácidas es la encarnación literaria de la sabiduría heraclítea.
Todo lo dicho para Sófocles podría tomarse a la inversa para Eurípides. Sus obras no son conmovedoras, son sublimes (en el sentido en que este concepto fue definido por Burke).
La violencia que desprenden las obras de Eurípides es aterradora, la libertad y el estado triunfan siempre a cualquier precio. Es más, si el Estado no garantiza la libertad en determinados casos, como el de Medea, debido a su condición de mujer y extranjera, entonces su afirmación se vuelve brutal, heroica, pre-política, incontrolable. Eurípides es el autor que dignificó la razón de Estado y el poder. En la dialéctica que enfrentó a la moral familiar con la razón estatal el trágico ateniense tuvo claro de qué lado caían sus simpatías. En este sentido, se encuentra más cerca de Homero que ninguno de los otros tres grandes trágicos. Sus héroes asesinos tienen la grandeza, la autoridad e, incluso, la impunidad de un Aquiles.
Eurípides nos muestra a un personaje que es libre: Medea. Ahora bien, Medea es una mujer, con lo cual el terreno de la libertad política le está vedado. Cualquiera que desee mostrarnos el retrato de una mujer totalmente libre en Grecia no podía hacerlo en la fase secundaria, de ahí la inteligencia que demuestra Eurípides trasladando el tratamiento de la Libertad a su fase primaria y nuclear. Medea logra la Libertad luchando y matando. Se encuentra inserta en un sistema que no le ofrece ningún tipo de auxilio o reparación por lo que trasladará su batalla al único terreno en que puede ganarla, el terreno pre-estatal y pre-político.
Medea es libre, libre trágica y terriblemente, podría decirse. Dado que el Estado griego, tan primitivo, todavía no había logrado desligar la libertad de ese núcleo pugilístico primigenio, y teniendo en cuenta que no ha sido capaz de reintegrar a la mujer (y a muchos varones) a la ciudadanía, ésta, en el caso de Medea, ha de recurrir a una forma no civilizada de hacer valer su libertad, aniquilando a quienes desean arrebatarle los pocos derechos de los que goza, los derechos que derivan de su legítimo matrimonio. Y una vez más la libertad supone la violación de la ética y de la moral: el asesinato, pero un asesinato que supone la aniquilación de la propia familia (la muerte de sus hijos supone la ruina de Jasón), a la vez que supone una trasgresión de todos los códigos morales y jurídicos que estaban vigentes en la pólis griega clásica.
Medea es libre en dos sentidos muy distintos. En un primer momento usará su inteligencia para llevar la contienda a un terreno en el que ella pueda ganar. Usa la persuasión y el engaño para ganar tiempo, para que sus enemigos se confíen. Medea usa su libertad subjetiva para triunfar en el ámbito de la pólis, que no le concedía ningún tipo de cobertura. Medea elabora un plan inteligente y racional para llevar la lucha a un terreno prepolítico, y Medea triunfa sobre todos.
Sin duda, es un personaje femenino novedoso. No se trata de una mujer convencional. Para empezar es una mujer que no ha sido modelada según los usos y leyes de la pólis griega, por eso su ámbito de decisión es más amplio que el de Antígona, que sabe cuál es su sitio. De ahí que sólo una extranjera pueda alzarse como portadora femenina de la libertad. Una libertad primitiva en la que las diferencias entre su sentido subjetivo y objetivo se desvanecen y dejan de tener relevancia. Su ejemplo es la crítica terrible de un Eurípides hacia la sociedad ateniense. Y esto no es algo anacrónico, nada más lejos de nuestra intención. Eurípides vivió en la época en la que Gorgias concibió su Encomio de Helena, vivió en la época en que sofistas como Licofrón dudaban de las diferencias entre la esclavitud y la libertad, entre lo bárbaro y lo griego, fueran naturales y no simplemente políticas. Sólo Eurípides, a cuya autoría se atribuían ciertas obras de Critias, podía haber hecho esto. Sólo él tuvo el mérito de reconocer el avance que suponía la estatalización de la libertad. Era más fácil ser patriota en el fervor panhelénico en el que se movía Esquilo que en la decadencia que empezó a atisbar Eurípides. Sólo de él podemos esperar la defensa de la razón de Estado en los casos más extremos (Ifigenia en Aúlide) y sólo de él podemos esperar que se cuestionase el porqué no se concedían ciertos derechos a otros estratos de población que en democracia quedaron totalmente desprotegidos, como era el caso de las mujeres. Era pronto y era imposible. La cercanía con el núcleo era demasiado grande, pero Eurípides nos dejó muestra de la terrible indefensión jurídica a que quedaban condenados muchos de los moradores de las póleis griegas.
En pocas palabras, mientras que con Esquilo asistimos al destierro del Destino del ámbito de la pólis y a la constitución de la libertad en su fase secundaria y en su sentido objetivo, en Sófocles observamos el proceso a la inversa: el trágico devuelve al Destino el papel que el poeta de Eleusis le había arrebatado. Eurípides, por último, retomará la labor donde Esquilo la dejó: en su obra el destino ya no tiene ninguna relevancia, y sus esfuerzos se dirigirán a la consolidación de la libertad en su sentido objetivo (consolidación que reivindicará mediante la afirmación de esos derechos a cualquier precio, o mediante la crítica de su reducido alcance), y a la reducción de los dioses, esos que Esquilo previamente había politizado, a sujetos pasivos de su crítica o a un mero recurso estético (quizás Bacantes pueda interpretarse como la confesión de su fracaso).
La cuestión de la Libertad remite principalmente a dialécticas de naturaleza política, a la articulación de la democracia griega sobre la noción material de ciudadanía, entendida como posesión de los individuos o en edad militar o que ya hubieran cumplido con tal obligación. Pero la Libertad nos remite también a cuestiones relacionadas con la antropología filosófica y con filosofía de la religión (una religión, la griega, extremadamente politizada), como explicamos en el primer capítulo de esta investigación. Esto significa que la existencia o no de libertad en las obras de los distintos trágicos nos lleva a la extracción de conclusiones acerca de las Ideas religiosas y antropológicas expresadas en sus obras. La cuestión de la Libertad ha de abordarse, como hemos hecho, en sus relaciones dialécticas con la religión, la democracia, la moral, la ética y el derecho.