Anthony J. Close (1937-2010)

Violeta Varela Álvarez. "Reseña de Cervantes y la mentalidad cómica de su tiempo de Anthony J. Close, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 434 pp (2007). Trad. esp. de Leticia Iglesias Pedronzo y Carlos Conde Solares. ISBN 978-84-96408-39-5"

El libro que me dispongo a reseñar parte de dos tesis sumamente sugerentes:

La recuperación de Cervantes como sujeto de citerior artísticos firmes y bien articulados en su práctica literaria. En este sentido, es interesante la reivindicación que hace Close de un Cervantes comprometido con los valores de su época, sin dejar de apuntar ciertas reservas personales que pudieron aquejarle. Close trata de recuperar a Cervantes frente a esa visión relativista y escéptica de su persona que tantas veces nos ha transmitido la crítica. Cervantes mantuvo unos criterios firmes, lo cual es importante, independientemente del acuerdo a la hora de retratar tales valores.

“Respecto a los compromisos de Cervantes, la insistencia en su perspectivismo ha conducido a una situación en la que ha llegado a parecer penosamente inocente y de dudoso gusto sugerir que tuviese alguno, a menos que se trate de alguno de los temas candentes de debate del campus universitario moderno” (Close, 2007: 17).

“No podemos entender su poética, ni ningún otro aspecto de su pensamiento a menos que partamos de la premisa de que dentro de sus obras Cervantes expresa, en ocasiones, sus propias ideas” (Close, 2007: 26).

La consideración de su individualidad en el marco contextual de su época, para apreciar aquélla en toda su originalidad.

La monografía de Close toma como ejes articuladores fundamentales la figura del autor y del lector. Para contextualizar una lectura adecuada de Cervantes es necesario conocer someramente el ambiente social y literario –partiendo del concepto metodológico de socio-génesis, de Norbert Elias, y de la dialéctica individuo-sociedad en cuanto a la conformación del gusto- en el que se enmarcó su producción, en particular la cómica.

Desde este punto de vista, articularé la reseña en torno a dos puntos absolutamente centrales a mi juicio: las reflexiones en torno a la poética cervantina de lo cómico y las divergencias y familiaridades de las mismas con respecto a las actitudes literarias y de recepción que configuraron su momento histórico.

En este sentido Close se revuelve prudentemente contra aquellas interpretaciones que han llegado a descontextualizar tanto las obras de Cervantes que han perdido incluso de vista que se trata de un autor que vivió en una época literaria en la que la comedia, que llegó a conocer la prohibición en tiempos de Felipe II, se hallaba en el centro de la polémica. Una polémica en la que muchos autores como López de Úbeda, Alemán, Quevedo, Góngora, Lope… se involucraron.

También es interesante la relación que postula Close entre Cervantes y Berkeley, que encierra toda una concepción de la espectacularidad y funcionalidad de lo literaria: esse est percipi, principio éste que destaca en la preferencia cervantina por el mostrar antes que por el relatar.

“Incluso aparentes excepciones a la norma de “esse est percipi”, como algunas de las conversaciones entre don Quijote y Sancho que no son presenciadas por una tercera persona, la confirman de forma implícita. Cuando Sancho, en el capítulo 2 de la segunda parte, expresa su asombro ante el hecho de que el cronista haya sido capaz de averiguar lo que él y su maestro habían dicho en el transcurso de conversaciones privadas, Cervantes no está simplemente bromeando sobre las convenciones que apuntalan la suspensión voluntaria de la incredulidad, sino, sobre todo, implicando la normatividad de esa ley” (Close, 2007: 216).

I. La poética de lo cómico en Cervantes.

Fundamentalmente, la poética cervantina es definida por Close como un ejemplo de buen gusto. El decoro, el cuidado del estilo, la evitación de lo lascivo y de toda expresión maldicente, la evitación de las degeneraciones propias del humor de naturaleza aristofánica, el didactismo sin pedantería, el academicismo implícito, la erudición al servicio del argumento –caso del Discurso sobre la Edad de Oro en la primera parte del Quijote- y la necesidad de dotar de dignidad metapoética a géneros que hasta entonces no la poseían. Una poética que se podría sintetizar en la máxima: cuanto más verdadero mejor.

Es la cervantina una estética limpia, profundamente fiel a los principios del decoro y de la verosimilitud, y absolutamente consciente de la excelencia de su producción literaria, presidida por la propiedad y la ejemplaridad, entendida como la subordinación del entretenimiento a la teoría poética y al buen gusto. Por último, destaca también la capacidad cervantina para la fusión y síntesis de opuestos que podrían acaso parecer irreconciliables, algo muy en consonancia con la concepción de lo cómico en el siglo de oro.

“Dicho esto, la fundamental es la concepción de lo cómico como existente en una relación simultánea de intimidad parasitaria con, y de oposición simétrica a, lo no-cómico. Esta situación se resume en la dicotomía entre burlas y veras, dos elementos que, aunque opuestos, son concebidos como inseparables, y esta relación paradójica, penetra en los lugares más recónditos de la cultura del Siglo de Oro” (Close, 2007: 232).

En este sentido, Close considera a Cervantes como un exquisito artífice de la llamada literatura de entretenimiento popular a la que nunca consideró reñida con las reglas del buen arte y del buen gusto.

“Para simplificar, Cervantes transforma la ficción cómica, bien purgando su materia tradicional –ingeniosas seducciones llevadas a cabo por frailes mujeriegos, astutos engaños, equivocaciones de camas o parejas en habitaciones oscuras, desgracias ridículas en excusados- o bien presentándola desde una perspectiva medular que, aunque cómica, es intrínsecamente lúcida u honorable. De esta modificación radical –por mucho que la crítica cervantina moderna se ha mostrado reacia a aceptar la consecuencia- se deriva forzosamente la ejemplaridad, la cual afecta de forma fundamental a la perspectiva narrativa, la ambientación y el ethos, las connotaciones metafóricas, el matiz retórico, y la caracterización” (Close, 2007: 98).

Esta depuración de lo cómico la estudia Close en concreto en tres ejemplos cervantinos muy célebres:

El acuse de recibo de la influencia de Alemán en escenas como la del encuentro nocturno entre don Quijote y la dueña en la segunda parte de la obra.
El rechazo de la sátira hiriente y sangrante en el Coloquio de los perros.
La postura cervantina en la polémica que rodeó al uso de los motes, que se encuentra solventada en El licenciado Vidriera con una condena de los mismos al reducirlos a la etapa de locura de Tomás Rueda.

Un escritor jovial, de ethos amistoso, que si bien dejó translucir en la primera parte de su Quijote una actitud de resentimiento hacia la nueva poética lopesca, convirtió la segunda parte de su obra maestra en una expresión de júbilo y agradecimiento al reconocimiento que los lectores otorgaron a su obra.

Es significativo que Close pretenda recuperar esa vertiente lúdica que recorre toda la obra cervantina y que la crítica moderna, más preocupada de canonizar a un Cervantes como expresión de actitudes y virtudes anacrónicas, habría dejado de lado.

Close pretende recuperar al autor como hombre, sujeto de preocupaciones artísticas, pero también, y no menos importantes, existenciales, que se dejan translucir en toda su obra.

II. Una disputa familiar: lo cómico a debate en la actividad literaria del Siglo de Oro.

Comienza Close por dibujarnos un panorama característico de lo que era el sentido español de lo cómico y que podría ser sintetizado en las siguientes notas esenciales:

1. Culto a la bravuconería y a la blasfemia.
2. Gusto por llevar las fantasías absurdas a extremos irracionales.
3. Admiración por la agudeza.
4. Explotación de la comicidad de nombres y linajes.
5. Deleite en lo degradante y en las burlas.

La principal diferencia que podría cifrarse entre Cervantes y sus contemporáneos cultivadores del género cómico es la preocupación por la dignidad de la labor literaria, en concreto de la comedia.

Cervantes, desde una perspectiva teórica de raigambre aristotélica, pretendió introducir criterios preceptivos en la anarquía a que estaba sujeta la heterodoxia cómica. El entretenimiento no ha de estar reñido ni con la calidad ni con las normas que la sustentan.

“Por ejemplo, su insistencia en el respeto a las reglas del arte se debe a su aceptación de que encierran principios esenciales de racionalidad, proporción y armonía y, por tanto, el cumplir con las mismas permite a la literatura llevar a cabo su función primaria, entretener, de una forma más eficiente” (Close, 2007: 293).

Desde este punto de vista lo que distinguiría a Cervantes de sus coetáneos es la preocupación por la preceptiva y por la justificación teórica de su práctica literaria. El Quijote supuso, en este sentido, no sólo una hábil parodia de géneros como e caballeresco, sino todo un despliegue reflexivo acerca de cómo debía estructurarse la prosa de ficción de acuerdo a los cánones establecidos.

“Las líneas generales de la reforma que propone para los libros de caballerías (respecto a las reglas del arte, supervisión por un censor de la corte) están inspiradas en las premisas comunes de la polémica que estaba teniendo lugar a propósito de la comedia” (Close, 2007: 143).

Es este hecho, la excesiva fidelidad a la norma aristotélica, lo que, en opinión de Close, le llevará, curiosamente, a hacer avanzar el género novelístico.

“Paradójicamente, la revolucionaria naturaleza de la solución adoptada en la segunda parte de Don Quijote se deriva, de forma lógica, de los escrupulosos esfuerzos que mantiene para respetar el decoro, obteniendo como resultado una narrativa pionera que nace de la semilla de poéticas anticuadas” (Close, 2007: 161).

Es cierto que pretendió, como tantos otros, la depuración de los elementos más groseros e irreverentes que caracterizaban el género español de lo cómico, pero también él comprendió que tal dignidad debía ir acompañada de una labor preceptiva. Con Cervantes asistimos al caso de un escritor orgulloso de entretener y causar la risa en sus lectores. Un autor que concibió la risa como un instrumento terapéutico y catártico en la línea de Erasmo o Ravelais, Burton, Huarte, Vives. Un autor profundamente didáctico que, sin embargo, desdeñó el estilo moralizante del púlpito y, acorde seguramente a su propio carácter irónico y desenfadado, prefirió suavizar la sátira de tal forma que cualquier ofensa posible se viese atenuada. Segregó de sus obras la crueldad y la frivolidad para aleccionar sin herir y enseñar sin causar tedio.

“Su concepción del poder alentador y terapéutico de la risa lo sitúa más en la línea del humanismo renacentista (Erasmo, Rabelais, Burton) que en la de sus propias tradiciones étnicas, si bien esto es debido, a mi entender, más a su propio carácter que a ninguna influencia literaria” (Close, 2007: 400).

Fue, además, Cervantes, el descubridor de una nueva modalidad cómica: la potencialidad humorística de la insignificancia prosaica, de lo cotidiano.

Un autor, por último, consciente de la importancia de su obra y de la calidad de la misma, que anheló el reconocimiento del público y que no dudó en celebrarlo en la segunda parte de su Quijote, cuyas burlas son ejemplo de ingenio, buen gusto, originalidad e inventiva.

Se trata de una obra sumamente interesante que despliega un hondo saber erudito acerca de la historia de lo cómico en el panorama literario español, con extensos análisis de autores como Pinciano, Úbeda, Alemán, Quevedo y Góngora, entre otros. Una fuente inagotable de conocimientos acerca del tan denostado mundo de la risa, para el que nuestro intérprete desea recuperar el interés hermenéutico que muchos le han negado. Intérpretes admirados por Close como Castro, Spitzer y, sobremanera, Riley, infravaloraron lo cómico dejando así de lado una perspectiva fundamental a la hora de comprender la producción cervantina. Close elabora su monografía para hacer justicia a este aspecto tan olvidado de su producción. El resultado es parte de lo que hemos decidido destacar en esta reseña. Imprescindible.

Historia e intersubjetividad en Husserl VIII

El mundo de la cultura, el mundo circundante de los hombres, tiene cierta objetividad pero se trata de una objetividad condicionada y limitada, el que sea condicionada es debido en gran parte a su accesibilidad para el hombre que esté inserto en ella. Desde luego su accesibilidad no se nos aparece como incondicionada a la manera en que se nos aparece nuestra pertenencia a la naturaleza, nuestro cuerpo orgánico como unidad psicofísica, etc. En cierto modo es incondicionada, a saber, en tanto es el correlato del mundo esencialmente constituido que es sometido a transformación forzosa por el trabajo y el obrar de los hombres en comunidad. Aún así hay muchísimos mundos culturales que involucran a diferentes grupos de hombres y que pueden distinguirse perfectamente unos de otros.

Cada hombre nace inserto en una determinada cultura con sus horizontes más o menos fijados, pero todo hombre es libre de intentar una comprensión más profunda incluyendo tanto el pasado como a otros grupos de hombres. El primer paso sería ir ampliando los estratos de comprensión del presente para luego acercarse al pasado y lograr por fin, regresando al ahora, una visión más amplia, profunda y comprehensiva de su presente histórico. Luego Husserl nos viene a decir que la relación entre las diversas culturas viene a ser como la ya explicada relación entre hombres: lo primordial es mi cultura que es tomada o experimentada por mi de un modo personal mientras que a las otras culturas las veo como a extrañas sólo accesible por una especie de experiencia del otro y por una especie de empatía.

Todo lo que ha hecho Husserl es una dotación de sentido al mundo desde el ego trascendental y mostrando todas las constituciones que a partir de él se hacen como necesidades esenciales. Se trata de una ontología muy diferente de las ontologías que se venían dando desde el siglo XVIII, ontologías que no incluían para nada el concepto de intuición del que se sirve ampliamente la fenomenología. Este método de intuición que propugnó la fenomenología se perfiló como muy útil para la constitución de nuevas ciencias de carácter apriorístico, englobadas todas ellas bajo una ontología universal del mundo objetivo. La filosofía se había olvidado ya del sentido originario de la metafísica como filosofía primera y no como mera especulación. Después de recorrer todo el camino fenomenológico las consecuencias que se sacan son muy claras: hay una comunidad de mónadas organizada que es efectivamente real, hay un mundo objetivo, hay una temporalidad que es tiempo objetivo, hay un espacio real y objetivo, una naturaleza que es una y única. En fin, que la fenomenología nos ha permitido establecer la objetividad crítica, que no dogmática, de lo que me rodea, de aquello en lo que me encuentro inserto al llegar al mundo, y me permite establecerlo como necesario esencialmente y no como mera contingencia, mera subjetividad o mera imposición dogmática. Ante todo esta el factum de lo que yo soy realmente, por muchas variaciones de mi mismo que yo pueda concebir, y el factum de los otros, a los cuales yo no puedo crear a mi antojo.

Para acabar decir que con la filosofía de la intersubjetividad de Husserl asistimos a un auténtico ejercicio de explicitación fenomenológica que, como nos dice en la Meditación V, «no hace más que explicitar el sentido que este mundo tiene para todos nosotros» (página 196 de la Meditaciones cartesianas. Editorial tecnos).

III. Bibliografía

«La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental» de Edmund Husserl. Editorial Crítica.

«Meditaciones cartesianas» de Edmund Husserl. Editorial Tecnos.

«Ideas I» de Edmund Husserl. Editorial: Fondo de Cultura Económica.

«La fenomenología del Espíritu» de Hegel. Editorial: Fondo de Cultura Económica.

Historia e intersubjetividad en Husserl VII

¿Cómo mi yo natural puede llegar a descubrirse como trascendental? El primer resultado que obtengo en la reducción es que descubro el componente intencional de todo lo que antes tachaba simplemente de extraño (los otros, el mundo objetivo). Ahora hay que preguntarse por la experiencia que se nos presenta con dos peculiaridades: por un lado es ajena a mi, no pertenece a mi esencia propia y me sirve de referente para mi verificación como ser real, por otro lado sólo en mi puede cobrar algún tipo de sentido y verificación.

A continuación vamos a emprender la explicitación del mundo objetivo y del mundo de lo extraño. Para decirlo sencillamente, tras la reducción trascendental se requiere una reconstrucción de lo reducido, una explicitación. Esta explicitación la realiza mi ego trascendental y lo fundamental es que toma la forma de una donación de sentido a lo reducido previamente, es decir, a lo que se me aparecía como extraño.

Lo primero que debemos reconstruir es al otro, a partir de lo cual acabaremos constituyendo un mundo objetivo, más bien intersubjetivo, que incluya tanto al otro como a mi mismo. Los otros se me aparecen no como entes aislados sino como una comunidad de seres que coexisten unos con otros, comunidad que me incluye, y que recibe el nombre de monádica porque cada ser no es independiente de los demás sino que como en Leibniz aparecen unidos en una unidad atributiva que es el mundo objetivo así reconstruido. Así pues la reconstrucción del mundo aparece como constituyente de un mundo entendido intersubjetivamente. El mundo se nos revela, o lo revelamos, como esencialmente intersubjetivo e involucra a seres que se corresponden unos a otros, que concuerdan y que se observan a sí mismos como análogos.

El otro para mi se me hace co-presente, se me aparece en una apresentación, lo que quiere decir que no se me aparece en su mismidad ya que si yo pudiera acceder totalmente al otro éste no sería más que un momento de mi propia esencia de lo que se derivaría que sólo soy yo y cayendo por lo tanto en el solipsismo. La apresentación consiste en percibir al otro como análogo a mi, se trata de una percepción por analogía.

El otro significa en principio alter ego. A la vez mi ego se me aparece en primer lugar como constituido en mi propiedad, como unidad psicofísica, como yo personal que gobierna mi cuerpo orgánico y con el cual actúo inmediatamente sobre mi mundo circundante. Además ese ego se me aparece como sustrato de una vida intencional y psíquica. Si en mi esfera de percepción se presenta otro cuerpo físico yo lo apercibiré en seguida como otro cuerpo orgánico por analogía con mi propio cuerpo orgánico (yo transfiero características mías a un cuerpo al que percibo como semejante). Esta percepción que me permite establecer la analogía es de naturaleza asimilante pero no es un acto de pensamiento, no es de naturaleza psicológica. En realidad, nos dice Husserl, todo conocimiento cotidiano encierra este tipo de transferencia por analogía ( en el fondo conocer es reconocer, atribuir a lo desconocido un sentido ya conocido en otros objetos).

Examinado lo que es el Ego y las características que atribuye directamente al alter ego., hemos ahora de detenernos en la relación que media entre ambos, es decir. ¿cuál es la naturaleza de la relación intersubjetiva?

Esta relación se nos aparece en primer lugar como un apareamiento que Husserl define como un tipo de asociación en que un elemento no puede darse sin el otro. Aparecen siempre juntos a la conciencia y aunque fijemos nuestra atención en uno el otro no deja de estar ahí, sólo son concebibles como par, como los dióscuros Cástor y Pólux por ejemplo ( que Husserl diga esto es importante porque está cerrando toda posibilidad de entrada en el sistema al solipsismo). Si son más de dos necesariamente se configurarán como grupo. El caso límite de l relación es la igualdad. Cuando un cuerpo que yo percibo como similar a mi cuerpo orgánico entra en mi esfera perceptiva entonces comienza e fenómeno del apareamiento en la forma de la trasferencia del sentido cuerpo orgánico de uno a otro respectivamente. La verificación de la apresentación vendrá en sucesivas y nuevas apresentaciones en las que iré descubriendo la coherencia o no de ese supuesto cuerpo orgánico, si no observo ningún tipo de coherencia en su comportamiento lo acabaré considerando como pseudo-cuerpo orgánico. Esta es la forma de accesibilidad de lo que de por sí se nos aparece como ajeno, de lo extraño. Lo extraño, por lo tanto, sólo es accesible por la vía de la analogía, analogía de mi propiedad primordial. Aparece como modificación intencional de mi mismo. Igual que el pasado se constituye a partir de mis recuerdos y desde el ahora, el otro se constituye por analogía a partir de las apresentaciones y desde mi ego.
Mi cuerpo orgánico tiene el modo de darse del aquí central todo otro cuerpo físico tendrá el modo de darse del allí pero yo puedo cambiar la posición y situarme en el modo de ser del allí, yo percibo al otro con esta capacidad de tener modos de aparición iguales a los que yo tendría estando en su lugar. Puedo colocarme en el lugar del otro y darme cuenta de sus múltiples potencialidades cinestéticas (de movimiento) y de aparición. Lo puedo percibir por tanto como centro de su propio mundo primordial, como el centro de gobierno de su mundo en el cual yo me aparezco con el modo de darse del allí, yo tomo conciencia de que con respecto a él soy un alter ego.

La apresentación va acompañada de un núcleo de presentación pero de naturaleza trascendente lo que quiere decir que quien percibe saca más información que la que rigurosamente se presenta.

De todo esto se saca que es totalmente legítimo hablar de percepción de lo extraño y de percepción del mundo objetivo, percepciones ambas constituidas por mi en la esfera de mi propiedad pero que a la vez la trascienden.
Hay pues varios grados de percepción:

En el más inferior encontramos la mera percepción de cuerpos físicos.

La percepción apresentativa.

Hay también casos anormales de discapacidades físicas o psíquicas pero lo más curioso aquí es que Husserl inserta entre los casos anómalos el de los animales y la distinción que entre ellos hacemos de animales superiores e inferiores. Los animales para Husserl son variaciones anómalas de nuestra humanidad, con lo cual nuestro filósofo aparece, creemos como un claro antecedente intelectual de la etología lo cual es de una modernidad y una inteligencia apabullantes ya que aún hoy mucha gente se muestra reacia a las afirmaciones a que ha llegado esta disciplina que se ocupa del estudio del comportamiento animal.
Hemos aclarado pues como yo puedo constituir una trascendencia inmanente, el otro ego. En cuanto a los objetos ideales lógicos todo lo ya sabemos nos sirve para hacernos una idea de en que consiste su creación: Se llegaría a ellos por medio de síntesis de identificación: cuando por medio de al menos dos cursos operatorios diferentes llegamos a los mismos resultados se establece entonces una síntesis de identificación que conforma entonces el objeto ideal. Sus características son la omnitemporalidad, la reproductividad y la universalidad, estamos aquí ante un conato de lo que podría ser la filosofía de la ciencia de Husserl.

De idéntica forma entre mi ego y su esfera primordial y el ego del otro y su esfera se establece una síntesis de identificación susceptible de repetición y verificación. De este fenómeno se extraen también consecuencias acerca de qué sea el tiempo. La experiencia del tiempo objetivo se tiene en el momento de la constitución consciente de la intersubjetividad, con lo que el ego llega a darse cuenta de que la temporalidad que el experimentaba en la región de su conciencia pura no era más que un modo de aparición del tiempo objetivo en un cuerpo particular (cuerpo orgánico).

Hasta aquí el grado más ínfimo de comunización. Cierto que entre ambas mónadas hay una separación espacial y cierto que cada mónada es una unidad absolutamente cerrada sobre sí misma pero esto no significa que las penetraciones intencionales de unas mónadas en el esfera primordial de las otras y viceversa sean algo irreal. Se trata de una comunidad efectiva que hace posible el mundo objetivo, un mundo de hombres y cosas. El hombre posee en sí el sentido de comunidad, el sentido de que es para otro y de que el otro es para él, situación que se da también en los animales. Esta comunidad recibe en Husserl el nombre de intersubjetividad trascendental. En cada una de estas mónadas se da una percepción, más bien vivencia o experiencia subjetiva del mundo objetivo (mundo común a todas ellas), vivencia intencional que siempre permanece abierta en un horizonte infinito que incluye a los demás hombres.

Historia e intersubjetividad en Husserl VI

II. La filosofía de la intersubjetividad de Husserl

Para la elaboración de este tema nos vamos a apoyar en dos textos: los párrafos que van desde el 43 al 51 de La crisis... y la Meditación V de las Meditaciones cartesianas.

Una vez ejercitada la epojé fenomenológica que me lleva a quedar reducido a mi ego trascendental quedo también absolutamente ligado a mis puras vivencias, es decir, quedo encerrado en el espacio de mi conciencia pura. Dicho esto se nos presenta el primer problema: Los otros y el mundo. Estos se presentan como un problema en principio porque, en una primera lectura, parece ser que mi conocimiento se reduce a lo que se encuentra incluido entre las experiencias trascendentales de mi conciencia, sin embargo, esta primera lectura es errónea y Husserl se va a dedicar a explicarnos porque no es así.

En primer lugar se va a dedicar a la tarea de explicarnos la explicitación fenomenológica del alter ego. Esto, que parece muy complicado, yo creo que no significa más que la reconstrucción a partir de la conciencia pura del mundo intersubjetivo.

Es evidente que mi Yo tiene experiencia de los otros como objetos del mundo. Mi yo aparece para mi en un mundo en el que además de objetos hay otros objetos con vida. Además por cierta analogía les experimento también a ellos como Yoes que gobiernan psíquicamente en sus propios cuerpos orgánicos (la afección orgánico significa que son tanto físicos como psíquicos, el hombre es una unidad psicofísica). Esto implica también que yo me conciba a mi mismo como inserto a mi vez en la esfera de experiencia, en el horizonte, de esos otros Yoes. Dado todo esto experimento el mundo como intersubjetivo porque aunque yo lo percibo todo en mi vida intencional, me doy cuenta también de que hay otras vidas intencionales que atribuyen su propio sentido a ese mundo y a mi mismo.

Dicho técnicamente estamos ante el problema del "ahí para mí de los otros" y la solución se nos presenta en la forma de la elaboración de una teoría trascendental de la experiencia del extraño (impatía), en palabras de Husserl. De la constitución de esta teoría saldrá inmediatamente otra como consecuencia: una teoría trascendental del mundo objetivo. La cosa es clara: Husserl ha ejercitado la realidad fenomenológica, ha reducido el mundo a la esfera de la conciencia pura del ego trascendental, lo cual, creemos, no deja de ser una tarea crítica, y ahora hay que emprender el camino de vuelta al mundo, hay que reconstruir fenomenológicamente al mundo y a los otros desde el ego trascendental. Acompañaremos a Husserl en este recorrido en lo que queda de trabajo.

En la actitud natural me percibo como sujeto de una oposición : Yo- Otros. Una vez reducido a mi ego trascendental los otros son puestos entre paréntesis pero permanecen en tanto potenciales objetos de la intencionalidad de mi conciencia, si bien la actualización de esto, es decir, la realidad del extraño para mí, debe quedar por ahora en suspenso. El otro se constituye ante mi como un alter ego, como remitiendo a mi mismo, y si bien aparece dentro de la esfera de mi propiedad también aparece como trascendiéndola en cierto sentido. ¿Cómo puede ser esto? ¿cómo dentro de MI propiedad puede tener cabida lo extraño, aunque sea como análogo de mi mismo? . Este es el problema fundamental.

En la actitud trascendental lo primero que trata de hacer mi ego es quedarse con todo lo que me es propio y excluir todo lo que me es extraño. Excluimos el yo natural, excluimos a los otros, excluimos todo lo cultural, abandonamos la actitud natural dejando de contemplarnos a nosotros mismo como insertos en un mundo circundante. Nos quedamos pues con un estrato unitario, coherente, fundante del fenómeno mundo, en otras palabras, nos encerramos en el terreno de nuestra conciencia pura, con nuestras vivencias, sin que quede lugar en este terreno ni para lo extraño ni para el mundo entendido como objetivo. El mundo se escinde por tanto en dos:

Por un lado la naturaleza que se me presenta como perteneciente a mi esfera de propiedad.

La mera naturaleza que queda fuera del ámbito de mi conciencia pura.

Dentro de la esfera de mi propiedad hay un componente que se me aparece con absoluta preeminencia: mi cuerpo orgánico, que yo gobierno de forma inmediata y al cual atribuyo campos de sensación, mi cuerpo orgánico como unidad psicofísica. He dejado de ser un yo en sentido natural, he perdido toda mi mundanidad. Junto con este Yo personal entrarán también en la esfera de mi propiedad todos sus predicados adyacentes, incluida la forma espacio-temporal, pero la forma espacio-temporal perteneciente a mi propiedad, no la objetiva.

Ahora Husserl va a abordar el tema de las relacionas entre el yo natural, un yo mundanizado, y el yo como ego trascendental. En cuanto ego trascendental estoy capacitado para darme cuenta , para concebir mi yo mundano e integrarlo a él, junto con el mundo que se le aparece como fenómeno, dentro de mi psique. Este ego se encuentra con dos campos: el de su propiedad y el de lo extraño.

Cuando al realizar la reducción trascendental me logro concebir como ego trascendental se me aparecen inmediatamente ciertas características:

Mi temporalidad inmanente.

Mi ser se caracteriza por consistir en una corriente de vivencias con infinitas posibilidades de apertura desde el ahora hacia el pasado y hacia el futuro (como recuerdo y proyección respectivamente). En esta corriente están insertas todas mis propiedades.
Estas características se me dan en la reflexión trascendental con absoluta inmediatez y evidencia.

El dejar fuera todo lo extraño pertenece a una primera reducción en cierto modo ingenua porque en un análisis más profundo el ego trascendental se da cuenta de que el mundo también corresponde a la esfera de su propiedad pero no el mundo como mundo objetivo, como fenómeno intencional, sino el mundo trascendental derivado de ese mundo como fenómeno intencional. Además del mundo encontramos también todas las actividades mentales (modos de conciencia), las actualidades, las potencialidades, las esencias trascendentes, etc. pero reducidas siempre a nuestra propiedad. Lo que hace la reducción trascendental es insertar dentro de la esfera de nuestra propiedad lo que antes aparecía como ajeno en el mundo objetivo, lo que no eran más que fenómenos intencionales. La reducción no anula nada simplemente lo reduce a mi propiedad dándole un sentido trascendental.

Historia e intersubjetividad en Husserl V

Una vez llegados a este punto ya se pueden sacar ciertas conclusiones:

En primer lugar creo que estamos ante una epojé de tipo histórico que Husserl realiza para poder dictaminar en que consiste esa crisis de la que versa el libro.

Con este análisis ha logrado establecer qué es lo que mueve a Europa desde sus orígenes, cuáles son sus objetivos y cuáles los objetivos de sus formaciones espirituales, entre las que se encuentran las ciencias.

Una vez establecido lo dicho en el párrafo anterior la conclusión de Husserl será que la crisis de las ciencias europeas consiste en un haberse olvidado del mundo de vida que es el que las dota de sentido desde su origen.

Nota

{1} Cuando en La Crisis de las ciencias europeas Husserl comienza con la analítica de la epojé trascendental lo que está haciendo es retomar una serie de problemas de otro orden diferente al de las consideraciones que sobre la historia hizo en las primeras páginas del libro (y a las que volverá al final de la obra). Ahora se va a situar de nuevo en la perspectiva de la epojé trascendental que somete a reducción también las formaciones culturales. La reflexión va a dirigirse ahora al hombre exclusivamente y a la explicitación del mundo, constituido intersubjetivamente, a partir de su conciencia. Todo esto no invalida lo anteriormente dicho sobre la historia solamente se trata de otro tipo de epojé aplicado a otro orden de problemas. Mientras la epòjé histórica sirve a la reflexión sobre la humanidad y sus resultados espirituales, ahora se va a ocupar del hombre en tanto que unidad psicofísica y para esto necesita reducir el campo de trabajo a la conciencia pura, lo cual requiere una epojé más amplia y radical. Es por esto que aquí el tratamiento del tiempo tomará una orientación radicalmente diferente. Ya no se trata del tiempo en un sentido macrológico, esto es, histórico sino que ahora el tiempo que será objeto de las consideraciones de Husserl será el tiempo subjetivo, se trata de la temporalidad de la conciencia, que luego, como veremos, será objeto de una reconstrucción intersubjetiva. El hecho de que también hayamos elegido este tema es porque estudiando la filosofía de la intersubjetividad de Husserl podemos llegar a una mejor comprensión de esa primera actitud natural de la que ya hemos hablado en el primer apartado y que Husserl ponía en la comunidad, en que los hombres viven y se desarrollan en comunidad.

Historia e intersubjetividad en Husserl IV

Ahora vamos a examinar los análisis concretos que Husserl dedica a la historia de Europa ya de una manera más pormenorizada.

La vida personal es vida en comunidad, ya sea esta más o menos simple. Se trata de una vida teleológicamente orientada, una vida en común dentro de una historia común y con un resultado espiritual común: la cultura. Hay muchas ciencias, llamadas del espíritu, cuyo campo abarca estas cuestiones, pero éstas ciencias no han hecho más que fracasar y no son capaces de ofrecer una respuesta a una sociedad en crisis. La razón es que las ciencias naturales, al contrario de las ciencias del espíritu, no se quedan en un empirismo ingenuo. Las ciencias de la espiritualidad humana, de la cultura, de la historia, no tienen otro remedio que basarse en la corporalidad humana y esto hace que su metodología tenga notas muy particulares. Una comunidad está formada por individuos y esto no puede ser obviado. El análisis debe ser aplicado a cada ser humano individual en tanto que componente ineludible del sistema y esto es muy complicado. El mundo del espíritu nunca puede cerrarse sobre sí mismo, como el mundo natural, ya que la naturaleza nunca puede ser eliminada del análisis por completo.

Pero para Husserl sigue estando vigente la posibilidad de establecer una ciencia del espíritu. El caso es que la naturaleza física con la que se topan los científicos del espíritu no es la naturaleza en sentido científico-natural sino que se trata de una naturaleza en tanto que representación subjetiva de una cultura concreta.

El concepto de mundo circundante es un concepto que pertenece plenamente a la esfera espiritual, las mismas ciencias naturales no dejan de ser una creación espiritual.

Husserl va a cifrar el nacimiento de Europa a la aparición de la filosofía griega, con su posterior ramificación en ciencias, y va a poner su télos en lo infinito, que ha engendrado sus propias ideas normativas al convertirse este télos en un objetivo no inconsciente sino voluntarista. La filosofía nació en Grecia como una ciencia con aspiraciones totalitarias, esto es, una ciencia universal que aspiraba a comprenderlo todo. Ciencia de la que se fueron desgajando diversas especialidades que se ocupaban de regiones del ser muy concretas, esto es, las diferentes ciencias que hoy conocemos tienen su origen en ella. Sitúa, en una terminología de cuño spengleriano, el protofenómeno de Europa en la filosofía, he aquí el proyecto infinito de Europa, en las ideas filosóficas. Grecia supuso que por primera vez una sola nación particular desarrolló en sí una formación cultural que afectaba a toda la humanidad, algo que podía afectar a todo el resto de naciones, y que además era una actividad interpersonal, una actividad comunicativa y grupal y que se trasmite a través de sucesivas generaciones que toman como base intelectual los logros de sus predecesoras. Una vez aparecido en una sociedad el interés teórico con sus consecuentes producciones ideales, este no deja de crecer y de aspirar a objetivos cada vez más amplios y ambiciosos.

Cada comunidad histórica tiene una determinada actitud, un estilo de vida, un objetivo al que orienta su voluntad. Hay una primera actitud natural previa a cualquier orientación de la voluntad, de la cual saldrán, a la manera de mutaciones, las diferentes actitudes de las diferentes culturas. ¿Cuál esta actitud natural? La respuesta es muy clara: el hombre vive y se desarrolla en comunidad, comunidad que se articulará en sociedades más o menos complejas. La transformación de esta actitud natural en la actitud específica de una determinada sociedad, si bien nunca anula del todo los intereses vitales primarios, supone la orientación de la voluntad a unos determinados fines, voluntad supraindividual o más bien intersubjetiva. Esta voluntad debe se renovada cada cierto tiempo para que la cultura no pierda su horizonte.

Husserl distingue tres tipos de actitudes:

Práctica: La voluntad se pone al servicio de los intereses puramente vitales y mundanos.

Teorética: Descansa en una epojé de toda practicidad y de todo lo mundano.

Síntesis de las dos actitudes anteriores: Tras la obtención de la teoría ésta es vuelta de nuevo a la vida natural. El resultado es que la humanidad tiene a su servicio una práctica totalmente nueva.

Esta última fue la actitud que surgió en la Grecia antigua. Allí la filosofía nació de una curiosidad global por el mundo que motivó el olvido de todo interés práctico, claro está que esto les sucedió a aquellos hombres que tenían la posibilidad de vivir sin preocupaciones mundanas, esto es, quienes disfrutaban del ocio que la mano de obra esclava posibilitaba. Estos hombres, ante la diversidad de culturas y concepciones del mundo, empezaron a vislumbrar en su interior la posibilidad de una verdad en sí válida para toda la humanidad, independiente de las tradiciones. Esta actitud griega, que será heredada por Europa, se caracterizó por su posición crítica frente a todo lo tradicional y por plantearse la cuestión de lo verdadero en sí. La verdad en sí se convertirá en la norma, en el ideal regulativo de Grecia primero y de Europa después.

Husserl establece la distinción entre la filosofía como idea de una tarea infinita y la filosofía como factum histórico, más o menos cerca de la primera.

Historia e intersubjetividad en Husserl III

El panorama es, pues, muy diferente en La crisis. La historia, según Husserl, no es una mera sucesión causal de hechos, sino que se trata de una investigación que afecta a nuestra propia constitución interna. No debemos olvidar que somos el resultado de un devenir histórico-espiritual. Con este tipo de declaraciones es obvio que Husserl está dejando de lado a Kant para aproximarse bastante al historicismo decimonónico de cuño hegeliano (para éste la razón histórica por excelencia sería el progreso de la libertad). Hay que lograr una comprensión crítica de la totalidad de nuestra historia, que posee una unidad intrínseca que ya estaba patente en el impulso, en el objetivo que le dio comienzo (también recuerda algo a Spengler), comienzo que hay que poner en Grecia y en el nacimiento de la filosofía en aquella civilización. He aquí la tarea de los filósofos, hijos de esa tradición que comenzó y tomó forma en Grecia. Se trata de una investigación que nos ayude a ver de nuevo claramente los principios que estaban en el comienzo de Europa, para criticarlos, redefinirlos y darles de nuevo la vitalidad de sus comienzos, teniendo muy en cuenta los sucesivos fracasos. Además la cuestión es una cuestión de voluntad, Europa no sólo consiste en un determinado proyecto sino que en su seno se encuentra la voluntad de llevarlo a término. Esta tarea tiene fundamental importancia para el filósofo que debe releer y dialogar con toda su tradición para darle de nuevo vigencia y sentido, no hay que olvidar que la tarea de la filosofía es conjunta, esto es, como una especie de diálogo con los antecesores y de las generaciones futuras con las actuales.

Tal autocomprensión histórica tiene como objeto el servir a la decisión posterior, decisión de la voluntad de ser fiel a lo que ella misma es y continuar con la tarea que la reflexión histórica nos ha revelado como propia.

Todo esto no deja de recordarnos las palabras con las que Hegel nos introduce a su Fenomenología del espíritu:

«No concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que sólo ve en la diversidad la contradicción. El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo» (pág. 8 del Prólogo a la Fenomenología del espíritu de Hegel).

Comparar el citado texto con este texto de Husserl:

«Esto permite ver claramente que la verdad única de una «consideración teleológica de la historia» de este tipo jamás puede ser decisivamente refutada mediante citas documentales de «autotestimonios» de los filósofos del pasado; es una verdad, en efecto, que sólo se muestra en la evidencia de una visión crítica de conjunto que permite vislumbrar tras de los «hechos históricos» de las teorías filosóficas documentadas y de su aparente contra- y yuxtaposición, una armonía final llena de sentido» (pág. 76 de la Crisis de las ciencias europeas ...).

Este nuevo tipo de análisis histórico será el que use Husserl para esclarecer cuál es la crisis que atraviesan las ciencias de la Europa de su tiempo. El diagnóstico no puede ser más claro, tras retrotraerse al comienzo de las ciencias éste llegará a la conclusión de que el problema es que han perdido de vista los que las fundamentaba y daba sentido: el mundo de la vida. Ahora se han convertido en puros juegos formales con reglas muy concretas pero que nada tienen que decir al hombre acerca de su vida práctica y mundana. Por ejemplo, la geometría parece haberse olvidado por completo de su nacimiento: las técnicas de medición de campos, la agrimensura.

Historia e intersubjetividad en Husserl II

Antes de seguir, creo que es importante detenerse en este punto por la radical novedad que supone en la obra de Husserl. Estamos, sin ningún lugar a dudas ante un nuevo tipo de análisis fenomenológico: el histórico.
Para darnos cuenta plenamente de la novedad que supone este tipo de tratamiento de la historia vamos a remitirnos a la sección segunda de Ideas I, más concretamente al apartado dedicado a las reducciones fenomenológicas, para dejar constancia de todo lo que en ese libro se consideraba inservible para el análisis fenomenológico.

Breve digresión sobre las Reducciones fenomenológicas en «Ideas I» (sección segunda)

Husserl, teniendo muy presente la conciencia pura de la que se ha estado ocupando anteriormente, va ahora a analizar retrospectivamente qué desconexiones hemos hecho para llegar hasta la conciencia, qué cosas del mundo deben ser puestas entre paréntesis para llegar a ella, para emprender la investigación.

Primera desconexión: el Yo natural

El yo natural, el yo abocado al mundo, miembro de la comunidad de hombres que constituye la sociedad, este yo, decimos, queda reducido. Nos queda el Yo Puro. Este yo puro no es ni un fragmento perteneciente a una vivencia ni una vivencia más sino que lo percibimos como omnipresente y esta omnipresencia constante la consideramos incluso como necesaria. Este yo está patente, se nos hace patente en cada una de las vivencias que tenemos y se nos hace patente como idéntico, es decir, que siempre es el mismo, no depende para nada del tipo de vivencia que estemos teniendo, es lo que subyace necesaria e idénticamente a todas nuestras vivencias que cambian, llegan y se van constantemente. Estamos pues ante una trascendencia en la inmanencia. Inmanencia porque se refiere a todos los actos de conciencia, cogitationes, trascendencia porque las trasciende a todas ellas al no estar inserta en esa corriente vivencial. Siempre permanece uno e idéntico, por muy diversas que sean las vivencias de las que es sujeto, cogito.

La trascendencia de Dios, desconectada

La trascendencia de Dios se nos aparece como polo opuesto de la trascendencia del mundo y fuera del mundo natural, pero desde luego no se nos aparece unido a la conciencia necesariamente, como era el caso del yo.
Ahora Husserl va a dar un rodeo, antes de reducir definitivamente el concepto de Dios, y va a aprovechar para criticar y reducir las múltiples teleologías que el hombre introduce en el mundo, teleologías que también serán objeto de la reducción. Una vez llegado al espacio de la conciencia pura en el que se insertan nuestras vivencias en forma de corriente y estructuradas según ciertas reglas digamos que tendemos a establecer como correlato un mundo ordenado y fragmentado en regiones susceptibles de explicación racional, explicaciones éstas que establecen diferentes teleología en las diferentes regiones del ser y que acaban haciendo pasar por mera apariencia el mundo no legalizado. El estudio de tales teleologías excede con mucho el campo de las ciencias que las han establecido (más adelante Husserl hará referencia a la labor crítica para con las ciencias dogmáticas que corresponde a la fenomenología aplicada). También debe ser puesto en cuestión la razón de ser de la propia conciencia pura a la que se llega tras la reducción fenomenológica (a esto yo creo que es a lo que se dedicará Husserl ampliamente en la meditación quinta).
En todo caso lo que debe quedar claro es que el concepto de Dios no solo es un absoluto que trasciende al mundo sino que trasciende también a la propia conciencia y por tanto debe ser sometido a la reducción. Tenemos pues que Dios goza de una trascendencia para la conciencia totalmente distinto del estatuto trascendental que con respecto a ella corresponde al mundo. Tenemos también que Dios es un absoluto que no tiene nada que ver con el absoluto de la conciencia (sería interesante que Husserl explicará en que se diferencian estos dos absolutos).

La trascendencia de lo eidético

Aquí va a desconectar todas las esencias, entendidas como objetos universales. Éstas trascendencias no las encontramos en la conciencia pura pero el caso es que no todas pueden ser reducidas porque esto imposibilitaría el hacer una ciencia de la conciencia pura, uno de los objetivos declarados de la fenomenología. Husserl establecerá aquí la distinción entre ontología material y ontología formal.
La ontología formal parece diferenciarse en primer lugar porque es única frente a la pluralidad de las ontologías regionales.
Parece ser que ontología material podría perfectamente ser sustituida por ontología especial, esto es son ontologías específicas de los diferentes campos de conocimiento (pensamos que estos conocimientos son en principio los científicos, aunque también puede ser solo una casualidad que todos los ejemplos que pone Husserl estén tomados de las diferentes ciencias a cada una de las cuales asocia una ontología material [al hablar de ontología de la animalidad pensamos en la biología]).
La ontología formal parece a su vez que podría ser sinónimo de ontología general, su región es el objeto en general.
A cada dominio del ser le corresponden esferas eidéticas, esto es, que en cada una de las regiones en que es susceptible de fragmentarse el mundo (el que el mundo sea susceptible de fragmentarse, esto es que en él podamos aislar ciertas esferas unas de otras, es lo que hace posible las diferentes ciencias [como decía Platón, si todo estuviera relacionado con todo no podríamos conocer nada]), se puede llegar a establecer conocimientos esenciales, como pueden ser los teoremas científicos (que son caracterizados por Husserl como repetibles, universales y omnitemporales (pag. 167 Meditación V). Frente a estos conocimientos esenciales a los que recurre el investigador de una determinada disciplina, esta la lógica formal. Esta trasciende todas las esencias «disciplinares» en cuanto nos da un conocimiento válido para todos y cada uno de los objetos, es decir, no es específica de ninguna disciplina en particular y es necesaria para todas, incluida la fenomenología. Husserl, para decirlo más claramente, nos está diciendo que las ontologías materiales, asociadas a una determinada disciplina, pueden ser reducidas, en cuanto a la ontología formal la ontología formal, la lógica formal, aunque en un principio no parece posible su reducción porque aporta conocimiento y ayuda a todas y cada una de las ciencias, incluida, según dijo Husserl en un primer momento, la fenomenología, si puede ser objeto de reducción ya que si investigamos muy a fondo podemos ver que la lógica formal no es tan esencial para la fenomenología como hubiera podido pensarse.
Sí que hay una posibilidad de desconectar la lógica formal: la fenomenología no la necesitaría en tanto que los objetos que a ella le conciernen son resolubles en una intuición pura. La fenomenología no pretende construir conceptos sino que consiste en la pura descripción del campo de la conciencia pura para la cual labor se sirve de un método intuicionista. La fenomenología sólo se ocupa de aquello que se le aparece a la conciencia con evidencia esencial ( no muy diferente de la claridad y distinción de Descartes a pesar de las muchísimas diferencias que existen entre ambos autores).

La desconexión de las disciplinas eidético-materiales

Aquí Husserl se va a ocupar de esas disciplinas a las que se referían las ontologías del apartado anterior. Establecerá la distinción entre esencias trascendentes e inmanentes y entenderá como objeto de la fenomenología, en tanto ciencia trascendental de la conciencia, las esencias inmanentes, esto es, aquéllas que encuentran su materialización en vivencias singulares de la conciencia. Las esencias trascendentes, por los ejemplos que pone Husserl, parecen ser objetos que no se encuentran en la conciencia, actos que tienen lugar en coordenadas espaciales o temporales, generalizaciones que trascienden a la propia conciencia y requieren salirse de su ámbito, y cualquier categoría psicológica aunque tenga la forma de una vivencia. La fenomenología de la conciencia pura debe mantenerlas al margen de ella y no debe pronunciar ningún tipo de juicio, proposición, opinión acerca de ellas ( yo creo que cuando la fenomenología debe decir algo sobre ellas es en el proceso de vuelta al mundo desde el ego trascendental, en el proceso de explicitación fenomenológica).

Consecuencia de lo dicho en este apartado y en el anterior la reducción, la desconexión, se amplían considerablemente. Se desconecta al hombre mundano pero también todas las esencias que determinan a ese hombre: la historia, la cultura, ...
Una vez establecido lo que está demás para la fenomenología Husserl va a profundizar en el interés o importancia de la reducción fenomenológica como método. En principio sirven para algo que es fundamental a toda ciencia: acotar el propio campo. Las reducciones establecen:

De qué no debe tratar la fenomenología.

De qué no puede servirse la fenomenología para emprender su análisis.

Para que sirvan como advertencia y medida preventiva de lo que no hay que hacer, ya que no es nada difícil en fenomenología, dada la dificultad que entraña, caer en ciertas tentaciones:

Psicologizar lo eidético, esto es, confundir el campo de la fenomenología con el campo de la psicología y tratar empíricamente objetos, como las vivencias de la conciencia, que no lo son y a las cuales no sirve de nada ese tipo de tratamiento. Precisamente para Husserl el error de principio de la psicología es que sus problemas son abordados desde una perspectiva naturalista o empírica y para Husserl la psicología debe ser una ciencia pura y a priori (Meditación V).

Es fundamental también para evitar errores haber llegado a la importantísima y no menos difícil distinción entre esencias inmanentes y esencias trascendentes (distinción que no se encontraba en las Investigaciones Lógicas). Es este paso el que ha llevado a ensanchar la reducción fenomenológica. La tentación contra la que nos protege esta distinción es la de tomar algún axioma sacado d estas esferas de las esencias trascendentes como apoyo para la fenomenología. Nos protege contra la actitud dogmática, tan arraigada en el hombre moderno.

Como se ve en Ideas tanto el pensamiento de corte teleológico como la historia son reducidas, esto es, son consideradas como inútiles totalmente para la tarea fenomenológica.

Historia e intersubjetividad en Husserl I

Historia e intersubjetividad en Husserl
A propósito de "La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental" de Husserl

En este artículo nos vamos a centrar en dos aspectos de la filosofía de Husserl: el tema de la Historia y el tema de la intersubjetividad. Ambos temas los estudiaremos usando como texto de referencia La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental pero eso no significa que dejemos de hacer referencia a otros importantes textos como Ideas o Las meditaciones cartesianas.

I. Una nueva epojé: la epojé histórica

En este primer punto del artículo nos vamos a ocupar del tiempo en sentido, llamémoslo así, macrológico, es decir, de la Historia. Empezaremos por indicar algunas de las reflexiones generales que existen en la obra sobre la Historia. Husserl deja claro que él no pretende ocuparse de la historia en el sentido tradicional y habitual del término sino que su objetivo es descubrir la teleología latente bajo todos y cada uno de los fenómenos y hechos históricos, sobre todo va a intentar descubrir la teleología latente a la historia de Europa. Va a buscar una Razón histórica.
Pero preguntarse por la historia de Europa es preguntarse por la historia de la filosofía. Con estas indagaciones Husserl pretende llegar a un conocimiento más profundo de lo que somos en tanto que no sólo somos los herederos de esa historia, sino que somos también los portadores y ejecutores de esa filosofía (más adelante diremos más acerca de la relación que media entre Europa y la filosofía). Pretende indagar acerca de cual es la unidad que subyace a los múltiples objetivos que las diferentes filosofías se han propuesto, así como también indagar en las relaciones entre esos diferentes objetivos, que muchas veces se nos presentan como contradictorios y contrapuestos. Esta es para Husserl la labor crítica por excelencia, la más efectiva. Sólo comprendiendo la historia podremos conocernos mejor a nosotros mismos, ya que esa historia configura nuestro contexto principal y, en cierto sentido, nos determina. Ésta es, para Husserl, la única tarea que podemos asumir como propia, la tarea histórica.