Charla sobre Federico García Lorca

"La concepción de lo trágico en la trilogía rural lorquiana"

Ponente: Violeta Varela Álvarez

Lugar: CICA (en el edificio del Casino, en Gijón)

Fecha: 18 de diciembre de 2010

Hora: 19:30

La Ifigenia en Aúlide de Eurípides: lo sublime y el poder (Cuarta parte)

IV. Lo sublime del poder: cuando la democracia se torna en razón de estado

Este trabajo quedaría incompleto si no dijese nada en él acerca del enfoque estético con que puede tratarse acerca del poder y sus consecuencias. Para ello me servirán de guía una serie de autores clásicos que ya en el Romanticismo o bien a sus puertas sentaron las bases para hablar de estos temas cuando reflexionaron acerca de la idea de lo sublime.
Uno de los aspectos más interesantes de la obra es la cantidad de puntos de vista que se ofrecen en ella. Por un lado, Agamenón es un hombre que se debate entre el amor por su hija y sus deberes como jefe de la armada griega. Menelao, su hermano, en cambio, tiene clarísimo que lo que debe hacerse es sacrificar a Ifigenia (aunque a veces por compasión hacia su hermano diga lo contrario). Clitemnestra, por otro lado, es totalmente opuesta al sacrificio que para ella es una aberración. Ifigenia, por último, empezará dudando para acabar al final optando por la gloria que supone morir en aras de la Grecia. Menelao es el caudillo perfecto y no entiende ni aprueba los devaneos de su hermano:

«Después que llegaste a Áulide con todo el ejército, para nada servías, consternado por el contratiempo que te suscitaron los dioses, oponiéndose a nuestra navegación. Pero los griegos te pedían que disolvieras la armada, para no sufrir en Áulide inútilmente. ¡Qué triste era tu semblante y cuánta tu turbación si, capitán de cien naves, no llenabas con tus soldados los campos de Príamo! [...] Después, cuando Calcas sacrificó y te intimó que mataras a tu hija en honor de Diana, y que sólo así podrían navegar los griegos, te llenó de gozo y prometiste hacerlo; [...] Luego cambias de parecer, y averiguamos que remites otras cartas y que no inmolarás a tu hija, lo cual, en verdad, no te favorece mucho.[...] Duélome sobre todo de la mísera Grecia, que deseaba acometer gloriosa empresa y se ve forzada a dejar impunes a bárbaros que nada valen, y que se burlarán de ella por tu causa y por tu hija» [vv. 350-372]

Lo que Menelao está reprochando a su hermano es su incapacidad para cumplir con sus deberes de caudillo. Hay muchas cosas en juego a parte de la vida de Ifigenia y, como hombre poderoso que es, Agamenón debe poner por delante sus obligaciones militares y políticas. La empresa de que habla Menelao es, sin lugar a dudas, sublime. Es sublime por su envergadura: más de cien naves yendo a combatir a miles de kilómetros; por su objetivo: arrasar Troya, ya que es importante recordar que las guerras de los griegos eran guerras de aniquilación; será incluso sublime por su duración: diez años.
No es de extrañar que los aqueos y sus caudillos, ansiosos de guerra y de venganza no tengan ni la más mínima duda a la hora de decidir el destino de Ifigenia porque ¿qué vale su insignificante vida en comparación con lo que ellos deben acometer? El Estado, el poder, son sublimes, son algo que reduce a los hombres a meros bienes sustituibles. Además es importante que el sacrificio deba hacerse por razones patrióticas porque es la nobleza e importancia del objetivo lo que hace que, además de provocar horror, que por supuesto lo provoca, cause también admiración, porque la empresa en la que se van a embarcar las tropas griegas es admirable y grandiosa a la vez que cruenta y terrible. Como nos explica Burke:

«Que el poder extrae toda su sublimidad del terror que generalmente le acompaña, se desprenderá evidentemente de su efecto, en los pocos casos, en que se le pueda disminuir un grado considerable de fuerza de su capacidad para dañar. Cuando se hace esto, se le despoja de todo lo sublime, e inmediatamente se vuelve despreciable.» (Burke, Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, pág. 48 y 49.)

Agamenón tiene miedo, teme las consecuencias que traería consigo su negativa a sacrificar a su hija. Hay demasiado en juego, demasiados hombres implicados, demasiados caudillos reunidos, demasiadas tropas ya movilizadas. Teme las reacciones que se puedan desatar si los oráculos se hacen de dominio público.
Clitemnestra, en cambio, es una mujer y una madre y como tal no tiene relación con el poder, guerrero o político. Ella es incapaz de entender que haya nada por encima de la vida de su hija porque el ámbito de su poder se reduce a lo doméstico, es el ámbito ya mencionado en el apartado anterior de la moral familiar. Ella pretende hacer valer en la lucha por la vida de su hija una serie de argumentos y virtudes que quedarán reducidos a nada en el contexto en el que su marido y el resto de los caudillos se desenvuelven. Sólo Aquiles ofrecerá a su ayuda a la madre y a la hija conmovido por sus llantos y súplicas, pero sabe perfectamente que el camino correcto es el del sacrificio y que todas las tropas, y en especial la suya propia, pedirán su cabeza si evita que se le de cumplimiento al oráculo.

«Me avergüenzo de hablarte sólo para excitar tu compasión, sufriendo yo sola, ya que tú no puedes sentir mis males; pero es consolador espectáculo el que ofrece el hombre probo, aunque no sea nuestro deudo, al socorrer a los afligidos. Apiádate, pues, de mí, que lo merecen mis infortunios, ya que en un principio acaricié la vana esperanza de que serías mi yerno, y que la muerte de mi hija podrá ser de funesto agüero a tus próximas nupcias.» [vv. 981-990]

Racionalmente vale menos la vida de una persona que la victoria de un ejército y es esta racionalidad tan atroz lo que es sublime, una racionalidad, la del Estado, que es absolutamente terrible ya que es capaz de anular lo más fundamental que posee el hombre, esto es, su vida. De hecho, ésta es la gran duda que consume a Agamenón, ¿debe dejarse llevar por los sentimientos que le inspira su hija o debe usar su razón dándose cuenta de cual es su deber y cumplirlo?
Los griegos no piensan en su propia vida y no dudan en sacrificarla luchando en tierras extrañas por recuperar la dignidad que Alejandro (el troyano que se fugó con Helena, esposa del caudillo Menelao) les ha arrebatado. Por eso ellos no entienden que Agamenón dude acerca del sacrificio de su hija. Estamos ante lo sublime del Estado, del poder, una característica que incluso llega hasta nuestros días, a pesar de que la vida humana se ha convertido en un valor por sí mismo, cuando vemos que en algunos países el Estado puede decidir acabar con la vida de sus individuos (pena de muerte) o cuando vemos que puede exigirles que sacrifiquen sus propias vidas a favor de una causa nacional (suicidas japoneses, palestinos, guerras, &c.).

«Lo patético sólo es estético en la medida en que es sublime. Mas los efectos que tan sólo permiten inferir una fuente sensible y no están fundados más que en la afección de la facultad del sentimiento no son nunca sublimes, por mucha fuerza que delaten: pues todo lo sublime procede de la razón y sólo de ella.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 70 y 71.)

Es el deber político lo que hará que Agamenón aparte a un segundo plano lo que siente por su hija. Su sufrimiento si la entrega en sacrificio será enorme pero, como le vino a decir Menelao, un buen caudillo debe actuar con todo menos con sentimientos personales, debe ser racional y prudente y no dejar que su juicio se vea nublado por asuntos ajenos a su cargo.
El coro en la obra representa también ese asombro, ese horror ante la exigencia del sacrificio de Ifigenia. Ellas están experimentando la trama en todo lo que tiene de sublime porque, si bien son espectadores de la desgracia, ésta nos le toca en absoluto:

«¿Qué valdrán el pudor y la virtud en donde domina la impiedad, en donde los mortales desprecian lo bueno y la injusticia se sobrepone a las leyes, y no todos se afanan en huir de la cólera del cielo?» [vv. 1090-1097]

Agamenón, Clitemnestra e Ifigenia están atrapados por el mismo oráculo pero nunca podrán experimentarlo de la misma forma. Clitemnestra, por ejemplo, nunca podrá ver nada glorioso ni sublime en el sacrificio de su hija, es más, cuando ésta tome la decisión de asumir dignamente su destino, la madre no hallará en ello ningún tipo de consuelo y lo único que logra apaciguar su dolor es la esperanza de que Ifigenia esté viva en alguna parte tras su sustitución milagrosa por una cierva en el momento en el que se le iba a dar muerte. Es más, se deja entrever que nunca perdonará a Agamenón por poner antes su cetro que la vida de su hija:

«¿Cómo abrazarás a tus hijos al tornar a Argos? No te será lícito ¿Cuál de ellos podrá mirarte sin horror cuando deliberadamente has inmolado a uno de sus hermanos? ¿Reflexionaste en todo esto? ¿Sólo anhelas llevar el cetro y mandar?» [vv. 1191-1195, cursiva mía]

Esto es lo que Clitemnestra echa en cara a su esposo. Las referencias al poder y al horror como unidos está bien claras y explícitas. En cambio Agamenón optará al final por lo sublime, su deber ha de anteponerse a cualquier otra cosa porque lo que está en juego es Grecia y ante algo de tanta envergadura la vida de una persona se torna sacrificable, es más, Agamenón deja patente en su discurso la debilidad de los hombres frente al poder, capaz de hacerles volverse contra sus propios sentimientos, remito en este caso, de nuevo, a los ya citados versos 1255 y ss.
En cuanto a Ifigenia su posición será la que haga de ella la auténtica heroína de la tragedia porque si bien en un principio suplicó con todas sus fuerzas para no ser sacrificada, acabará por ser consciente del deber de su padre y de todo lo que está en juego. Ella es sobre quien recae todo el peso de la tragedia porque es ella quien asumirá su destino, es ella la que conferirá grandeza al sacrificio. Sería muy curioso reescribir la tragedia cambiando la actuación de Ifigenia, haciendo que luchase hasta el final por su propia vida y que su muerte tuviera que ser llevada a cabo por la fuerza, ¿qué pasaría si la tragedia fuera así? Pues que sólo despertaría en el público sensaciones de desprecio y horror. Son las palabras finales de Ifigenia, su determinación y su dignidad las que hacen que, como espectadores, la obra no nos produzca sólo horror sino que nos produce también admiración. Gracias a las palabras de Ifigenia podemos comprender la necesidad del sacrificio [vv. 1368-1391].
Ifigenia decide asumir su destino y sacrificarse por algo que está por encima de ella y de su familia.

«Ahora se podría decir que es él mismo el que se entrega a su perdición eligiéndola libremente, y su muerte se torna acción voluntaria.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 83)

Con esta decisión libre lo que antes era un vil asesinato se va a convertir ahora en un acto glorioso y heroico.

«Así, que se preparen los cestos y arda el fuego destinado a la salsa mola; que mi padre toque el ara con su diestra, porque voy a dar a los griegos victoria salvadora. Llevadme al sacrificio, que triunfo de Troya y de los frigios. Traed las coronas que han de ceñir mis sienes, y dádmelas; ved mi cabellera, pronta a recibirlas, y el agua lustral dispuesta. Danzad vosotras alrededor del templo y del altar, alabad a Diana, a Diana, reina y bienaventurada, que, a costa de mi sangre y de mi vida, por ser necesario, cumpliré voluntaria el oráculo.» [vv. 1475-1486, cursiva mía]

Es la decisión libre de Ifigenia la que tiñe de gloria su acción:

«En ningún momento busca el griego su gloria en el abotargamiento y la indiferencia frente al padecer, sino en soportarlo cualquiera que sea el sentimiento hacia sí mismo.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 68.)

Ifigenia toma tal decisión porque además se da cuenta de que recurrir a Aquiles y a su fuerza no hubiera tenido ningún sentido y sólo hubiera empeorado las cosas sin llegar tampoco a solucionarlas porque el problema es de elección y de prioridades. Si Aquiles la hubiera salvado de ser sacrificada sería entonces toda Grecia la que padecería las consecuencias, el mismo Aquiles debería temer por su vida. Es pues una problemática la de esta tragedia que sólo puede hallar solución por medio de la razón, cuando Ifigenia razona que lo mejor es entregar su vida voluntariamente, sólo entonces su vida encontrará la salvación, su madre el consuelo y su padre y toda Grecia el alivio:

«El hombre puede defenderse del objeto que le hace padecer con ayuda de su entendimiento y de su fuerza muscular; contra el padecimiento mismo no tiene otras armas que las ideas de la razón.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 72.)

Al final de la tragedia, como ya dije, Ifigenia será recompensada. Eurípides recurrirá a su famoso Deus ex machina para compensar a la heroína por su grandiosa decisión: Ifigenia será sustituida milagrosamente en el sacrificio por una cierva. Eurípides muestra en esta obra su preferencia por lo sublime, al igual que Burke se decantará por lo bello siglos más tarde.
En esta tragedia asistimos al enfrentamiento de dos ámbitos opuestos: por un lado tenemos el ámbito de lo cotidiano, de lo bello, del amor familiar, de la moral tradicional griega, de esas viejas leyes no escritas de las que hablaba Sófocles, esto es todo lo representado por Clitemnestra. Por otro lado están los caudillos y su mundo de poder y guerra, del Estado y sus razones. Es más, todo esto tiene un correlato físico evidente, mientras las mujeres son bellas y representan la hermosura, los hombres son de aspecto magnífico, grandioso, desproporcionado, y sus cualidades físicas también lo son (Aquiles es un semidiós y además un portento físicamente hablando).
Siguiendo a Kant (el libro de Kant que tomaré como referencia es Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime.), podríamos decir que es la decisión final de Ifigenia la que aporta todo el valor a la obra ya que en su comportamiento se encuentra la fuente de lo sublime en esta tragedia. Ella pasará del rechazo al triunfo sobre lo que la amenaza. ¿Cuál es la clave de dicha transformación? La razón. Ifigenia racionalizará la situación y asumirá su muerte, lo que hará que broten en ella tanto la libertad como la gloria. Cuando la heroína deja de aferrarse a su vida para valorar la importancia de la empresa que se llevará a cabo con su ayuda es entonces cuando Ifigenia descubre en sí misma lo suprasensible y es eso lo que causa la admiración tanto en los espectadores como en el resto de los personajes de la tragedia, salvo en su madre por lo explicado más arriba.
Para Ifigenia al final lo esencial no será la muerte sino que lo importante será el objetivo al que dedica su vida. La propia muerte pierde toda su relevancia cuando toma la decisión de entregar su vida por una causa que supera a cualquier ser humano. Ifigenia optará por la gloria, gloria que en cierto modo anulará la misma muerte. De hecho en la tragedia la muerte de Ifigenia va pasando cada vez más a segundo plano desde que ella la asume, tan a segundo plano que al final ni siquiera tiene lugar porque la fuerza de la tragedia no reside en la muerte de la heroína sino en su decisión por la heroicidad, en el ejercicio de su propia libertad. Una vez Ifigenia hace valer su libertad, una libertad en la necesidad y en el padecer, la tragedia ya ha alcanzado su punto culminante y lo que a partir de ahí venga es algo accesorio.

V. Conclusión

Con Eurípides asistimos a una visión de las cosas totalmente distinta a lo que otros autores como Sófocles nos ofrecían. Este autor es fuertemente estatalista. Grecia era un proyecto distinto a todo lo existente en la época. Cierto es que se debatía en guerras intestinas y que nunca hubo una estructura federal fuerte y lo suficientemente duradera que articulase de una vez por todas a las distintas regiones, pero también es cierto que en la primera Guerra Médica los griegos se dieron cuenta de que eran algo muy distinto del despotismo asiático. En Eurípides esto, a mi juicio, está muy presente. Ifigenia no se sacrifica por nada sino que llega a considerar que su propia vida no vale nada frente al destino de Grecia que se ha reunido para ir a combatir a Troya. Por eso el poeta recompensará a Ifigenia y la salvará, porque ésta ha llegado a la comprensión profunda de todo lo que estaba en juego.
Parecerá por lo dicho que Eurípides habría de ser un autor que menospreciase al hombre, pero nada más alejado de la realidad. Hay que defender la ciudad-estado porque ella supone el único marco en el que el hombre puede llegar a ser libre. La ciudadanía, las leyes, el espacio entre iguales en el que se desenvolvía la vida política, éstas eran las llaves para la libertad del hombre. Es en la pólis donde el hombre puede actuar, donde el hombre puede hablar y donde el hombre puede superar las arcaicas leyes impuestas por divinidades absurdas, divinidades irracionales y crueles, divinidades que incluso a veces quedan por debajo de los hombres que increpan a aquéllas por su desmesura y por su falta de justicia a la hora de tratar entre ellos mismos y con los hombres. Por eso Eurípides dejará sitio en su obra para la crítica de las divinidades politeístas y por todo lo dicho es por lo que en él hayamos la más genial de las plasmaciones de la libertad humana, Medea. Este espléndido personaje femenino actúa con libertad, no es una pelele del destino ni se resigna ante lo que le pasa sino que actúa y responde. Medea evalúa sus opciones, examina cuidadosamente las consecuencias e interviene. Cierto que es malvada pero sólo si hay libertad cabe la maldad. En un mundo donde nada depende del hombre no puede haber maldad. Edipo no es malo, sólo puede resignarse y sufrir porque el destino ha decidido cebarse con su familia. Medea en cambio, actúa perversamente y lo hace con plena conciencia. Es curioso también que Eurípides eligiera a una mujer para pintar su sublime retrato de la libertad humana. Quizás el gran trágico tuvo la sensibilidad suficiente como para darse cuenta de la difícil situación social y económica de la mujer en la Grecia antigua, afirmación que no sería muy descabellada teniendo en cuenta el célebre parlamento en el que la heroína denuncia la penosa condición de las mujeres. Al igual que dio a los héroes derecho a llorar, véase Heracles loco, quizá también quiso dar a una mujer la oportunidad de defenderse mediante la palabra.
Con Eurípides asistimos a una imagen de la sociedad griega que concebía su orden político como el mejor de los mundos posibles, una sociedad que había ya subsumido ciertos valores arcaicos y aristocráticos en su nueva concepción de la vida: los héroes eran héroes en tanto que luchaban por un proyecto que embarcaba e incumbía a todo un pueblo, un proyecto que suponía la libertad de todos ellos, ahora bien, todo esto requería pagar un precio y es que muchos valores tradicionales hubieron de perderse para la constitución del nuevo sistema democrático, y esto es lo que denuncian autores como Sófocles en Antígona. De hecho, creo que nunca se llegó a alcanzar la armonía entre el ámbito de lo privado y el ámbito de lo público. Muchos componentes de la pólis fueron segregados de lo público por su identificación con lo doméstico, caso de las mujeres, y esto es lo que Eurípides denunciaba o constataba. La dialéctica entre lo público y lo privado está muy presente en obras como Ifigenia en Áulide y Medea. En la primera se retrata como un ciudadano para ser tal debía ir muchas veces contra sus intereses privados, en la segunda se retratan las consecuencias y, creo yo, la injusticia de la segregación de las mujeres en tanto se las asociaba al ámbito no político.

Bibliografía

Arendt, ¿Qué es la política?, Edición de Fina Birulés, Paidós, Barcelona 1997.
Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1997.
Burke, Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello (1757), Tecnos, Madrid 1997.
Eurípides, Ifigenia en Áulide en Tragedias V, Introducción, traducción y notas de Esteban Calderón Dorda, Alma Mater, CSIC, Madrid 2002.
Hegel, La fenomenología del Espíritu, Edición de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México.
Kant, Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime, Alianza, Madrid 1997.
Schiller, Escritos sobre Estética, Tecnos, Madrid 1991.
Spinoza, Ética, Edición de Vidal Peña, Editorial Alianza, Madrid 1974.
Varela Álvarez, «Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica», El Catoblepas, nº 19, 2003.
Varela Álvarez, «La civilización griega y sus hombres», Brucheion, nº 2, 2005.
Vernant, J.-P. y otros, El hombre griego, traducción al castellano de Pedro Bádenas, Antonio Bravo y José Antonio Ochoa, Alianza Editorial, Madrid 2000.

Notas

{1} Para esta breve introducción me sirve de base el maravilloso libro coordinado por Vernant, El hombre griego, así como también un artículo publicado por mí bajo el título La civilización griega y sus hombres (este artículo ofrece además una amplia bibliografía).
{2} En este capítulo se encuentra la tesis fundamental del trabajo ya que de ella depende la lectura que he realizado de la tragedia de Eurípides. Mi posición se perfila apoyándome en Spinoza y tomando como referencia a Hegel, usando como guía para ello las tesis de Gustavo Bueno defendidas en varios trabajos, entre ellos, El Sentido de la vida.
{3} Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, pág. 73.
{4} Spinoza, Ética, parte IV, proposiciones 58 y 59.
{5} En la tragedia objeto de estudio en este artículo las reflexiones de tipo estético toman especial interés ya que refuerzan y apoyan con fuerza la tesis que pretendo defender a la vez que posibilitan un análisis mucho más profundo que permite agotar todas las perspectivas filosóficas de la tragedia.
{6} Burke, Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, pág. 48 y 49.
{7} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 70 y 71.
{8} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 83.
{9} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 68.
{10} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 72.
{11} El libro de Kant que tomaré como referencia es Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime.

La Ifigenia en Aúlide de Eurípides: lo sublime y el poder (Tercera parte)

III. Ifigenia en Aúlide de Eurípides

Llego por fin a la tragedia que me he propuesto analizar o, más bien, proponer como ilustración de todo lo dicho anteriormente en esta comunicación. A medida que vaya adentrándome en la obra creo que se comprenderá porque resulta tan idónea para ilustrar el tema de este trabajo.
Agamenón, obligado por los oráculos, debe sacrificar a su hija Ifigenia para que las tropas aqueas, detenidas en Aúlide, puedan proseguir su camino hacia Troya. Vemos de nuevo aquí planteado, en todo su dramatismo, el clásico conflicto entre moral y Estado (en este caso toma la forma de Razón de Estado).
Agamenón, que en un primer momento había llamado a su hija con el pretexto de casarla con Aquiles, intenta luego, enviando otra carta, impedirlo, ya que, después de reflexionar mucho, sus obligaciones como padre le parecen estar por encima de sus obligaciones como caudillo. Aún así sus propósitos son frustrados, su carta es interceptada por Menelao, y su hija acaba llegando al campamento, acompañada por su madre y por su hermano, creyendo que el objetivo es su casamiento.
Agamenón decide entonces seguir con el engaño, pero Yocasta, la madre, descubrirá, tras un encuentro casual con Aquiles, toda la verdad, lo cual conmoverá tanto al héroe que se comprometerá a proteger a Ifigenia.
En esta parte de Ifigenia asistimos a las súplicas de madre e hija, apelando constantemente a la obligación de Agamenón para con su familia, mientras Agamenón se defiende con la apelación a su deber como caudillo griego, por mucho que le aflija cumplir con él. Reproducimos aquí parte del diálogo entre Agamenón y su hija:

«Ifigenia. –Yo la primera que te llamé padre, y tú a mi hija; yo la primera, sentada en tus rodillas, te infundí dulce deleite y lo sentí a mi vez. Así hablabas tú: '¿Te veré feliz algún día, ¡oh hija!, al lado de tu esposo, llena de vida y de vigor, como mereces?' Y yo a mi vez te decía estas palabras, cerca de tus mejillas, que ahora tocan mis manos: '¿Y qué haré yo contigo? ¿Te recibiré anciano en premio de las penalidades que sufriste al criarme?' Conservo el recuerdo de estas palabras, pero tú las olvidaste y quieres matarme.» [vv. 1220-1232]
«Agamenón. –Conozco sin duda, cuándo debo compadecerme y cuándo no, y amo a mis hijos, que de otro modo sería insensato. Mucho, ¡oh mujer!, me aflige realizar mi proyecto, mucho también no osarlo, pero es mi deber. [...] No me arrastrará Menelao, ¡oh hija!, ni me conformaré con su opinión, sino Grecia me obliga, en cuyo provecho, ya quiera o no, he de inmolarte, porque somos más débiles. Conviene que sea libre en cuanto de ti y de mí dependa, ¡oh hija!, y que los bárbaros no roben a los griegos sus esposas.» [vv. 1255-1275]

Como vemos, Agamenón e Ifigenia se mueven en planos diferentes: él como hombre de Estado, ella como hija, como miembro de una unidad familiar. Cuando los griegos se dirigen a reclamar a Ifigenia para el sacrificio, Aquiles (ejemplo de «generosidad» tal y como la entiende Spinoza, Ética, parte IV, proposiciones 58 y 59) se dispone a defenderla, pero entonces observamos un drástico cambio en la actitud de ésta, reproducimos aquí sus palabras:

«Madre, escúchame: veo que te indignas en vano contra tu esposo, pretendiendo imposibles. Justo es que alabemos por su decisión a este extranjero; pero tú debes evitar las acusaciones del ejército, y que por nuestra resistencia sobrevenga a Aquiles alguna calamidad. Oye, madre, lo que pensando se me ha ocurrido: resuelta está mi muerte, y quiero que sea gloriosa, despojándome de toda innoble flaqueza. Vamos, madre, atiéndeme, aprueba mis razones: la Grecia entera tiene puestos en mí sus ojos, y en mi mano está que naveguen las naves y sea destruida la ciudad de los frigios, y que en adelante los bárbaros no osen robar mujer alguna de nuestra afortunada patria, si ahora expían el rapto de Helena por Paris. Todo los remediará mi muerte, y mi gloria será inmaculada, por haber libertado a la Grecia. Ni debo amar demasiado la vida, que me diste para bien de todos, no sólo para el tuyo. Muchos armados de escudos, muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su patria, acometerán memorables hazañas contra sus enemigos, y morirán por ella. ¿Y yo sola he de oponerme? ¿Es acaso justo? ¿Podremos resistirlo? [...] Doy, pues, mi vida en aras de la Grecia. Matadme, pues; devastad a Troya. He aquí el monumento que me recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis bodas, esa toda mi gloria. Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres los otros.» [vv. 1368-1401]

Vemos cómo el Estado triunfa en esta obra sobre la moral, y Eurípides nos presenta esto como lo correcto. Se afirma la Razón de Estado sobre la familia; el bien común, el de todo un pueblo, triunfa sobre todo lo demás. Las palabras de Ifigenia lo dicen muy claro: nada vale una vida si de su sacrificio depende todo el bien de un pueblo, de un modo de vida, de una civilización. De hecho, el Deus ex Machina que acaba salvando a Ifigenia parece ser un premio que le da el trágico por saber darse cuenta de cual era su deber y qué era lo correcto.

La Ifigenia en Aúlide de Eurípides: lo sublime y el poder (Segunda parte)

II. Ética, moral y derecho en las tragedias

Dado que al hablar de las tragedias, y en especial de estos temas, no puede uno olvidar a Hegel, voy a abordar en primer lugar un análisis de las tesis hegelianas, lo cual servirá, a la vez, para clarificar mi postura.

a. La posición de Hegel

La eticidad, al desarrollarse, escinde la sustancia ética en dos categorías:

1. Ley subterránea o derecho de las sombras: incumbe a la sangre y a la familia. Es ley divina, en tanto se encarna en los penates familiares. Su virtud es la piedad y sus deberes son los que impone la filia, afecto recíproco entre padres e hijos o entre hermanos y hermanas, unidos por la identidad de carne y sangre. Funda un deber ya que cada uno de los miembros del grupo familiar es una individualidad insustituible y necesaria para los otros miembros (es la ley del corazón, son insustituibles en el corazón de cada miembro).

2. Ley humana: normas de la comunidad civil, del pueblo y de la ciudad. Se expresa en la costumbre y, de forma consciente, en el gobierno y en la palabra del gobernante. Trascienden siempre el ámbito particular de cada ciudadano. Los ciudadanos para el político son sustituibles. La muerte es un episodio natural y el estado no la contempla, al contrario de la familia, como un mal absoluto.

Con estas categorías se enfrentará Hegel a las tragedias griegas: todo individuo, siendo a la vez miembro de una familia y habitante de una ciudad, debiendo simultáneamente venerar a los penates y obedecer a las nomoi, está inmerso en una contradicción que es el eje de las tragedias griegas.

b. Revisión de la posición hegeliana

Comparto, salvo pequeños detalles que luego especificaré, los conceptos hegelianos de ley divina y ley humana. El problema lo veo en que el esquema hegeliano se muestra como incompleto. Creo que la filosofía de Hegel se olvidó de la ética. Sus dos categorías sirven para agotar el conflicto trágico, pero no permiten llegar hasta el fondo de la mentalidad griega.
Creo que las dos categorías hegelianas, además, deberían ser pulidas y depuradas por razones que ahora voy a explicitar. La familia, el culto a los penates ¿no pertenecían acaso a las costumbres de las polis griegas? No toda costumbre debe ser encuadrada en la ley humana. Creo que lo correcto sería considerar a la ley divina como moral y a la ley humana como derecho o razón de estado.
Habría que distinguir tajantemente, Hegel no lo hace, entre las normas que rigen un estado ( que evidentemente fundan costumbres) y las tradiciones y costumbres (mos, moris) de un grupo social. Las primeras serían impensables sin un estado regulado por un derecho, sea éste mas o menos complejo.
Voy a abordar el análisis de la dialéctica entre lo público y lo privado reinterpretándola en términos de la dialéctica ética-moral ya que se trata de conceptos filosóficamente mucho más técnicos y delimitados frente a los primeros, de significado mucho más oscuro y difuso. A continuación voy a clarificar estos términos.

b.1 Ética

Ética: vamos a entender la ética en el sentido en que fue expuesta por Spinoza en las proposiciones 58 y 59 de la parte tercera de su ética:

«Escolio: refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entienden, y divido aquella en firmeza y generosidad. Por firmeza entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por generosidad entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad.»

Las virtudes éticas derivadas de la fortaleza, en tanto atienden a la existencia real corpórea del individuo, son totalmente universales.
La moral y el derecho exigen muchas veces el sacrificio de la ética: Antígona sabe que al violar la ley de Tebas acabará condenada a muerte. Antígona sacrifica su firmeza (perseverar en el ser) a sus deberes familiares. No actúa éticamente sino moralmente. La ética falta en el sistema hegeliano ya que no encaja en la ley divina.

b.2 Moral

Las costumbres que nosotros afirmamos como moral son las tradiciones que han ido sobreviviendo en el grupo social, las normas victoriosas (aquí es donde entra la religión doméstica griega, el culto a los penates). Aquí encaja, con las salvedades que antes hemos señalado, la ley divina hegeliana.

b.3 Derecho

La moral, en tanto que es indisociable de la ética puesto que la comunidad está compuesta por hombres corpóreos que, a su vez, se hacen personas en el contexto socio-político de una comunidad jurídica, está condenada a vivir en dialéctica y conflicto permanentes con la ética. Aquí es donde entra el tercer elemento: el Estado (regulado por un Derecho o tomando la forma de razón de Estado). Al Estado es a quien le incumbe solucionar los conflictos entre ética y moral, pero esto provoca a su vez nuevos conflictos.

Ninguna tragedia plantea una cruzada de la ética contra la moral o contra el Estado y esto es algo que ignoró Hegel y que nos dice mucho acerca de lo valores que regían la sociedad griega. Una forma de conocer a un pueblo es ver qué ideas-fuerza forman su suelo ideológico. Si bien no podemos olvidar que, sobre todo en el caso de géneros como la tragedia se nos presentan arquetipos ideales de hombre, en cualquier caso lo que sí es cierto es que esos héroes arquetípicos eran modelos para un pueblo que observaba sus actuaciones como aquello que debía hacerse y que en muchos casos, como el de Agamenón, requería un gran valor.
Ni Sófocles ni Eurípides eran autores éticos. La vida en Grecia nos es presentada por ellos como un valor despreciable, al menos frente a otras muchas cosas como el respeto a la familia, caso de Sófocles, o el bien de la patria, caso de Eurípides.
Pero ¿acaso debe extrañarnos el hecho de que ni Sófocles ni Eurípides hagan valer la ética? Como nos dice Hannah Arendt:

«Por lo tanto sólo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar la vida; no lo era y tenía un alma esclava quien se aferraba a la vida con un amor demasiado grande –un vicio– para el que la lengua griega tenía una palabra específica» (Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, pág. 73.)

Esta palabra es philosychia. Tal vicio era propio de esclavos y sirvientes (recordemos la Dialéctica del Amo y del Esclavo de Hegel) por lo que ningún trágico haría que sus héroes profesasen semejante filia.
Este tipo de conflictos son el argumento de obras esquíleas como Prometeo encadenado (donde Prometeo sacrifica su propia integridad y bienestar a favor de los hombres), de obras sofócleas tales como Antígona y Edipo en Colona y de obras de Eurípides tales como Ifigenia en Aúlide, pero también la Ilíada de Homero nos muestra una gran galería de personajes que sustentan gran parte de su heroísmo en el desprecio de su vida frente a otras prioridades. He ahí la tragedia: personajes que luchan hasta el final aún a sabiendas de que el resultado va a ser su propia muerte. La conservación de la propia vida nunca se encuentra entre los argumentos que guían la decisión del héroe acerca de actuar o no.
El héroe trágico no es un héroe con conflictos psicológicos sino un hombre que se encuentra entre la espada y la pared, entre la moral y el derecho, un héroe que jamás tiene en cuenta su propia vida.

La Ifigenia en Aúlide de Eurípides: lo sublime y el poder (Primera parte)

I. Introducción

Los griegos no nos han dejado prácticamente ningún relato acerca de su día a día vital. Se interesaron casi exclusivamente por la política y la guerra. Tampoco encontramos en ellos auténticas historias de amor sino que lo que subyacía en el fondo eran siempre problemas dinásticos y de herencia. La función de las mujeres era la de asegurar las generaciones para que los hombres pudieran seguir transmitiendo su cultura. El matrimonio era una transacción pública hecha entre varones adultos. La única historia de amor concebible en Grecia era la de un matrimonio exitoso desarrollado en condiciones ideales.
Todo esto era muy distinto en la poesía homérica que está llena de parejas ideales. De hecho, la desaparición del matrimonio como tema literario va pareja a la consolidación de la ciudad estado. La tragedia y la comedia representaban en muchas ocasiones los miedos y preocupaciones de la ciudad:

· El poder femenino. 

· La pasión femenina fuera de control que incluso la puede llevar a negar su maternidad.

· El poder sexual femenino.

En Grecia parecía haber una necesidad de proteger y apartar la política de lo doméstico. Era representado en público, a la luz de las necesidades de éste, y puesto en un espacio y en un tiempo que o bien eran heroicos (caso de la tragedia) o bien como si no tuviera localización posible (caso de la comedia).
La vida pública era un escenario en el que los ciudadanos competían por mostrar su superioridad unos sobre otros. Las mujeres estaban totalmente excluidas de la vida pública, pero obras como Lisístrata de Aristófanes nos hacen pensar que los hombres sabían que las mujeres tenían opiniones y puede que en algún momento incluso se hubieran atrevido a expresarlas. Las fantasías sobre el gobierno femenino parecen señalar la existencia de una cierta «mala conciencia».
Sócrates hablaba de que algunas mujeres excepcionales podían llegar a ser como los hombres. Éstas debían por consiguiente tener las mismas oportunidades que ellos. Platón emprendió en la República su particular lucha contra lo doméstico: eliminación de la familia, del matrimonio, de la paternidad, ...todo debía ser estatal. Cierto es que los griegos habían excluido a las mujeres pero la educación, las ceremonias religiosas o la participación en competiciones no les eran del todo prohibidas.
Todo esto hace pensar que mientras en el ámbito público lo que primaba era la semejanza, en el ámbito doméstico primaba la diferencia, la presencia de lo masculino y de lo femenino. Es éste último el que Platón, por boca de Sócrates, pretendía eliminar.
Esparta fue la pólis que constituyó de forma más perfecta la idea de un Estado y una cultura sólo de hombres, siendo, paradójicamente el lugar donde más privilegios tenían las mujeres. Era admirada por los filósofos por esta eliminación de lo privado pero en realidad Esparta nunca pudo eliminar del todo los lazos familiares y simplemente los tapó y sepultó más que en el resto de las ciudades griegas pero seguían estando ahí. Las mujeres espartanas no trabajaban y tenían un lugar muy destacado en el ritual. Además podían heredar y poseer propiedades. En el resto de Grecia el trabajo doméstico y artesanal de las mujeres era muy importante y fundamental.
De hecho en Grecia la mujer nunca pudo ser objetivada del todo en tanto que como libres que eran transmitían a sus hijos la legitimidad de la ciudadanía. El momento esencial en la vida de una mujer, su paso a la vida adulta, lo constituía su iniciación sexual en la consumación del matrimonio.
Podríamos hablar de dos fases en el matrimonio griego. La engýe era el cierre de las negociaciones entre el padre y el pretendiente, en este caso ya esposo. El gamos era la consumación y era éste un momento totalmente femenino, la mujer era la protagonista.
La represión de lo doméstico era una forma de reconocimiento y temor a la vez. Reconocimiento del poder femenino que facilitaba la herencia, la descendencia y la continuación de la vida. Temor de un ser de enorme poder sexual que constituye un peligro para los hombres. De hecho los griegos nos presentaron multitud de figuras femeninas cuyo objetivo era reflejar este bello mal: Pandora es el engaño y la perdición engalanadas y enviadas como castigo para los hombres, Medea es el desbocado deseo sexual femenino que llega a superar a los sentimientos maternales, Helena es la traición a los lazos del matrimonio a causa de una pasión a la que nada importan las consecuencias, &c. Aunque claro, estamos aquí simplemente aludiendo a interpretaciones muy convencionales y todo esto podría tener otras muchas lecturas que desde luego ahora desbordarían el marco de este trabajo y que he defendido en otros artículos y libros (sobre todo, "Destino y Libertad en la tragedia griega").
Existen diversas vías de acceso al conocimiento de la sociedad griega clásica: podemos recurrir a los historiadores, a los filósofos, a tablillas, inscripciones, &c. De hecho, la mejor forma de conocer lo que fue aquélla civilización sería una combinación de todas ellas. En este trabajo yo pretendo acercarme a la dialéctica de lo privado y lo público, del hombre y del ciudadano, a través de la que, a mi juicio, es una de las más interesantes y hermosas exposiciones que sobre el Estado y el poder hicieron los griegos, en concreto, el gran trágico Eurípides en su obra Ifigenia en Aúlide.
Lo complicado de tal labor estriba en el hecho de que no estamos ante un ensayo de naturaleza filosófica, política o moral, sino ante una obra de teatro, y en ese sentido podría tener muchas interpretaciones y seguro que, además, totalmente opuestas a la que yo voy a dar.
Pues bien, el éxito o no de mi empeño consistirá en poder demostrar, en primer lugar, que con la lectura de esta obra podemos averiguar mucho acerca de lo que pudo suponer la irrupción de la política en una sociedad como la griega y, paralelamente, podremos también conocer las posturas políticas de un autor, Eurípides, que llegó a representar una nueva forma de concebir las antiguas realidades; un autor que, y esto es algo que en este trabajo voy a tener que obviar, se diferenció substancialmente de sus antecesores en la tragedia ática y que no llegó nunca a sintonizar del todo con el público ateniense, quizá porque les puso la verdad ante los ojos de una forma más cruda que cualquier otro autor trágico.
Empezaré hablando de lo que las tragedias griegas, la de Ifigenia en particular, nos dan a entender acerca de lo que podían ser los ámbitos de la ética, la moral y el derecho, ámbitos éstos que debemos delimitar bien para tratar de la dialéctica existente en Grecia entre el ámbito doméstico y el ámbito de la ciudad-estado, y veremos qué valor se concedía a cada uno de estos planos en el contexto de la sociedad griega clásica.
Adelantándome a una posible objeción, diré que el hecho de que la tragedia de Ifigenia se desarrolle en el período heroico no impide en absoluto sacar consecuencias para el período histórico en que Eurípides vivió, ya que, en primer lugar, en esas Asambleas de caudillos homéricos es donde muy posiblemente se gestó la futura democracia, y, en última instancia, porque los trágicos trataban los mitos como algo vivo y como tal debían tener significado para el público que acudía a escucharlos. Los mitos eran algo dinámico que se iba cargando de nuevos significados según el tiempo y según el enfoque que les aportaba el autor. Incluso hoy en día nunca podremos leerlos igual que un griego de la época e inevitablemente los reinterpretaremos y sistematizaremos a la luz de todos los conocimientos que ahora se poseen, conocimientos que no tienen, ni mucho menos, que ser inferiores a los de un griego que desconociese todas las variables.