Feliz 2012

"Bienaventurado Simmias, quizá no sea ése el cambio correcto en cuanto a la virtud, que se truequen placeres por placeres y pesares por pesares y miedo por miedo, mayores por menores, como monedas, sino que sea sólo una la moneda válida, contra la cual se debe cambiar todo eso, la sabiduría. Y, quizá, comparándose y vendiéndose todas las cosas por ella y con ella, existan de verdad la valentía, la moderación, la justicia, y, en conjunto, la verdadera virtud, en compañía del saber, tanto si se añaden como si se restan placeres, temores y las demás cosas de tal clase. Y si se apartan del saber y se truecan unas por otras, temo que la virtud resultante no sea sino un juego de sombras, y servil en realidad, y que no tenga nada sano ni verdadero. Acaso lo verdadero, en realidad, sea una cierta purificación de todos esos sentimientos, y también la moderación y la justicia y la valentía, y que la misma sabiduría sea un rito purificador"

Platón, "Fedón", 69a

Por un 2012 en el que las divisas de la sabiduría y de la virtud puedan mantenerse razonablemente a salvo de las maniobras de los mercados. Felices fiestas a todos.

Violeta

Tragedia y Política

La tragedia griega fue instituida por la tiranía de Pisístrato en el siglo VI a.n.e., dando protagonismo de esta manera a ciertos cultos agrarios frente a otros de naturaleza más aristocrática. La vieja “molpé”, -canto que se entonaba en honor de Dioniso en las celebraciones que provenían del culto al Dios Año, y que tenían que ver, en consecuencia, con los ciclos de la vegetación y la naturaleza, con el continuo de muerte y renacimiento-, se convirtió, por gracia de la tiranía, en el culto cívico por excelencia en la ciudad de Atenas. En la tiranía ateniense comenzó a forjarse la conciencia que posibilitó el advenimiento de la democracia, y la tragedia nació y se transformó en ese mundo de innovaciones políticas que marcaría el inicio de nuestra civilización occidental. La tragedia se convirtió en el género ciudadano por excelencia, y como tal, sus piezas abordaron como ninguna otra manifestación cultural todos los problemas que el nuevo régimen trajo consigo. Un género, el trágico, que, además, estaba en el punto de mira de todos, hasta el punto en que no se dudó en castigar a Frínico, uno de los primeros autores, cuando este osó representar un fracaso militar. La tragedia debía reflexionar críticamente acerca de la política, pero por lo que parece, tal crítica debía ser constructiva, de ahí que el poder político la promocionase, la mantuviese y le diese tanta importancia (su financiación constituía un impuesto que además de grandes gastos, conllevaba grandes honores). Si la tragedia trataba de política, de poner al servicio de la reflexión acerca de problemas contemporáneos a los viejos mitos del pasado, sustrato común bien conocido por todos los habitantes de las ciudades griegas, es absolutamente esencial conocer en qué contexto histórico desarrollaron su labor los autores.


Esquilo fue el primero de los tres poetas trágicos que han pasado a la historia de la literatura de forma absolutamente privilegiada. Esquilo se concibió a sí mismo antes como militar que como literato, y en esa faceta guerrera cifraba su esperanza de supervivencia histórica a través de la fama. Luchó en las guerras médicas y asistió como ningún otro al fervor panhelénico que las victorias frente a los persas trajeron consigo. Las guerras contra Persia supusieron la primera toma de conciencia nacional por parte de los griegos, a la vez que significaron la autoconciencia acerca de la especificidad del régimen político griego frente al despotismo oriental: los griegos eran esclavos de la ley, no de ningún hombre. Frente a los persas, atenienses y espartanos combatieron juntos para vencer a semejante gigante bélico, y lo lograron contra todo pronóstico. Una vez finalizadas las guerras médicas, Esparta retomó la Liga del Peloponeso y Atenas continuó velando por la seguridad de las poblaciones griegas a través de la liga Délica. Esquilo murió pudiendo conservar la imagen de una Atenas que se erigió como líder y salvadora del mundo occidental y del modelo de vida griego frente al terrible sistema político persa. Él vivió de forma privilegiada este protagonismo de Atenas, abanderada del mundo libre; vivió el advenimiento de la democracia tras la superación de la tiranía; vivió las alianzas entre las ciudades-estado griegas frente a un enemigo común; asistió al crecimiento de una democracia que se consolidaba sobre el culto olímpico, sacralizada y bendecida por una religión cívica hecha a la medida del ciudadano, esto es, del militar. Esto es lo que nos mostrará en la “Orestíada”: las viejas divinidades quedarán arrinconadas, el destino desaparecerá, la libertad, que se gana combatiendo por las leyes, será ahora la vencedora, y todo ello se dilucidará en un juicio, el proceso que tiene lugar en el Areópago ateniense, en el que Atenea y ciudadanos de esta polis juzgarán si Orestes merece el acoso y castigo de las Furias por el asesinato de su madre Clitemnestra. Atenea, hija sólo de su padre, diosa virgen consagrada a la lucha y a la sabiduría, encargada de deshacer el empate que se produjo en el veredicto, será muy clara, y ella nos dibujará el panorama político y cultural que triunfará con el advenimiento de la democracia: las Furias, antiguas divinidades encargadas de castigar los delitos de sangre en el seno de la familia, nada tienen que exigirle a Orestes, ya que los hijos no poseen comunidad de sangre con la madre, mero recipiente del semen en el que se encuentra pre-formado del todo el nuevo ser. Orestes, absuelto, es un héroe político que además garantizará alianzas entre Atenas y Argos. Las Furias, divinidades tan antiguas que ni los olímpicos las reconocen, quedarán reducidas a un papel meramente simbólico y se convertirán en Euménides, pero es la religión Olímpica la que triunfa. Las viejas divinidades, costumbres y morales no pueden lastrar el brillante futuro político que estaba aguardando a Grecia, ahora los asuntos no se resuelven por medio de venganzas, sino en los tribunales, y dado que la democracia y la libertad se defienden por las armas, la vida de un varón como Agamenón es más valiosa que la de una mujer como Clitemnestra, razón por la cual nada hay que objetar a Orestes por vengar a su padre matando a su madre.

Éste es el panorama que nos dejó perfilado Esquilo, y se trataba de una situación que funcionó efectivamente durante la primera mitad del siglo V, pero nada es eterno. Esquilo bien pudo ver al final de su vida algunos de los desafueros cometidos por Atenas, pero la amenaza persa podía llegar a justificar tales conductas y la pequeña ciudad-Estado seguía siendo la garante del mundo civilizado. Lo que ya no pudo ver Esquilo es cómo Atenas fue convirtiendo paulatinamente la liga Délica en un imperio marítimo dedicado a expoliar y explotar a las ciudades que estaban bajo su liderazgo. La liga Délica se concibió como protección frente a los persas, Atenas era la encargada de dirigir las campañas bélicas mientras que el resto de las ciudades debían sufragar los gastos con impuestos. Esquilo tampoco asistió al traslado del tesoro de la Liga desde la isla de Delos hasta Atenas, ni tampoco vio cómo la Liga y el cobro de impuestos continuaron aún después de firmada la paz con los Persas en 449-448. ¿Qué sentido tenía, pues, perpetuar tal dominio ateniense? El poder de Atenas aumentó exponencialmente, su esplendor , la Atenas de Pericles y de Fidias, jamás se habría podido concebir sin el dinero de las “poleis” que articulaba bajo su dominio, ciudades a las que además imponía la política, jueces... De ser la liberadora de los griegos a ser su opresora en menos de cuarenta años desde los gloriosos tiempos de Termópilas, Salamina y Platea en 480-479, y todo ello en un mundo político demasiado acostumbrado a la idea de pequeños estados independientes que, a pesar de su comunidad cultural, no deseaban articulaciones políticas más amplias. Las revueltas dentro de la Liga no se harían esperar y una polis, la espartana, empezó a verse como la nueva liberadora frente al dominio ateniense (que luego comprobarían que no era el peor de los posibles). Las hostilidades fueron en aumento y finalmente Atenas y Esparta acabaron enfrentándose en las Guerras del Peloponeso. Las primeras manifestaciones se dieron en 432. En el 405 Esparta acabó para siempre con la flota ateniense en la batalla de Egospótamos, ya nunca volvería a recuperar su esplendor, su preponderancia y su liderazgo frente a los demás griegos, llegando al punto, incluso, de volver a experimentar la tiranía. Sófocles y Eurípides asistieron a todo este declive. El final de la Atenas de Esquilo, el final de la principalía ateniense, era ya algo irremediable. Nuestros dos jóvenes trágicos partieron en su producción teatral del panorama esquíleo, pero ninguno de los dos se quedó en él, como veremos. Las circunstancias no lo permitirían.

Sófocles dedicó sus composiciones a denunciar el camino de autodestrucción que había emprendido la política ateniense, y las tres obras conservadas y conocidas como Ciclo tebano son su testimonio más feroz sobre la decadencia que él veía unida a la orientación política de la Atenas imperial. Él será el encargado de elaborar la anti-Orestíada. Tras restaurar el destino y el poder de los dioses, lo hará caer con toda su furia sobre los personajes más ateos e impíos que jamás han campado por la literatura griega: Edipo, Creonte..., los políticos, en definitiva. Sólo tendrá cierta piedad con el anciano Edipo cuando ya en Colono, en el recinto ateniense reservado para las Euménides, -a las que Esquilo había arrinconado y que él rehabilita-, le haga objeto de una cuasi deificación fruto de la sabiduría que éste ha adquirido: a los dioses no hay que entenderlos, hay que respetarlos y obedecerlos sin reservas. Y será el ejemplo ideal de gobernante, Teseo, el que ayude a Edipo en sus últimos momentos de vida. Un gobernante piadoso, respetuoso con la divinidad sin caer en la ignorancia de la superstición y que sólo concibe la guerra cuando ésta es defensiva frente a hostilidades de terceros. Las pólis que no se atengan a estas normas, caerán, como la Tebas mítica, cegadas por la ambición, el poder y la aniquilación de la verdadera fe. “Edipo en Colono”, representada a título póstumo, fue la última obra de Sófocles y su principal constatación de una Atenas que avanzaba por los derroteros del laicismo sofístico y que luchaba por un imponer un poder imperial frente a Esparta, y todo ello con los persas, además, jugando a su antojo en el mapa político griego.

Eurípides partirá también de aquel juicio de las “Euménides”, pero su orientación será muy distinta. Mientras Sófocles apostaba por una regresión a políticas más arcaicas y aristocráticas, el trágico apelado “el filósofo” aceptará que el destino, los dioses y las viejas costumbres están bien arrinconadas y desterradas, la salida no es volver atrás, sino ir más allá, desarrollar la democracia. Él dedicará la tragedia a reflexionar sobre aquellas lagunas que el sistema democrático poseía, ese sistema construido sobre la base de tantas exclusiones y diferencias: griegos-bárbaros, hombres-mujeres, ciudadanos-no ciudadanos, esclavos, metecos, etc. En su tragedia “Medea” denunciará la doctrina patriarcal griega a través de esta heroica guerrera construida a la medida de los Aquiles, los Héctor y los Agamenón homéricos (razón para que la crítica se sienta tan desconcertada ante esta tragedia: Medea es un personaje propio de la “Ilíada”, a pesar de ser mujer). Cuando Medea, la bárbara, tras adaptarse al sistema democrático, constata que éste, una vez abandonada por su marido, no le ofrece ningún tipo de derecho y garantía, se alzará revolviéndose contra todos sus roles y normas. Levantará la voz contra la política matrimonial griega, a pesar de que su matrimonio no se produjo por poderes sino por amor, contra la doctrina acerca de la paternidad que Esquilo plasmó en sus obras, ridiculizará al hombre griego, en la persona de Jasón, hasta límites que debieron resultar insoportables para la audiencia... De hecho, fue el trágico que menos éxitos cosechó y murió en el exilio en la corte macedónica.

El panorama político griego se derrumbaba, el siglo del esplendor ateniense y de las viejas ciudades-Estado tocaba a su fin, como efectivamente ocurriría cuando Filipo de Macedonia hiciera su entrada en Grecia poniendo ese mundo patas arriba. Para Sófocles la respuesta estaba en la moral y la religión aristocráticas, y acertó en que la guerra por controlar Grecia políticamente sólo le acarrearía a Atenas el desastre más absoluto. Eurípides apostó por la expansión de la democracia, y también acertó si hacemos caso a quienes sostienen que la “racanería” en la concesión de la ciudadanía trajo grandes problemas a Grecia y después a Roma. La tragedia griega murió junto con el esplendor y dominio atenienses. La polis que había hecho de la democracia su bandera y que instituyó el género trágico como principal eje de la educación y la reflexión ciudadana, se derrumbaría para siempre en el 405, casualmente, pero qué simbólico, tras la muerte de los dos últimos grandes poetas trágicos en 406. En todas esas ruinas surgió con fuerza la filosofía, recogiendo el testigo de la reflexión y la crítica, pero eso es otra historia.

Charla sobre tragedia griega

http://www.lne.es/gijon/2011/09/27/union-actores-analiza-jornadas-papel-vanguardia/1134384.html

Conferencia: Destino y libertad en la tragedia griega

Ponente: Violeta Varela Álvarez (Investigadora de la Universidad de Coimbra)

Lugar: Centro de interpretación del cine en Asturias (Edificio del Casino, Gijón)

Día: 29 de octubre

Hora: 19:30

Los discursos quijotescos

Tradicionalmente –y en la propia obra así se dice (II, XVIII, 846) en boca del hijo de don Diego, caballero del verde gabán; o en la segunda parte, en el capítulo LXII, en la página 1241; y, en definitiva, en tantas ocasiones a lo largo de la obra- se han considerado como períodos de lucidez aquéllos en los que don Quijote articula sus discursos (el de las armas y las letras es el más claro, pero también el Discurso en defensa de la poesía o el de la Edad de oro), pero yo sostengo que tales discursos responden antes a la racionalidad caballeresca que a la racionalidad mundana imperante en el momento histórico en el que don Quijote se sitúa. Neuschäfer, por ejemplo, no duda en sostener estas tesis que critico.

“Es verdad que don Quijote sigue estando loco en cuanto está en juego la caballería andante y su amor por Dulcinea; pero en relación con las cuestiones “patrióticas” que se tratan en esta segunda tanda de los episodios, se encuentra don Quijote en el lado de los cuerdos y no existe el abismo entre los asuntos serios representados por los personajes episódicos y el aspecto ridículo representado por don Quijote. Como ya hemos indicado, es él quien, en los capítulos 37 y 38, da la salida y pronuncia, como quien dice, el prólogo a la historia del Cautivo. Lo hace en su famoso discurso sobre las armas y las letras, cuya cordura se subraya varias veces en el texto por medio de los que allí escuchan y que conocen perfectamente su inclinación a la locura. Es, pues, el mismo don Quijote quien introduce aquí el “tema serio”, como, por cierto, ya lo había hecho en el episodio de Marcela con su discurso sobre la Edad de Oro” (Neuschäfer, 1999: 90).

En esta investigación me pregunto cómo realmente alguien puede considerar cuerdo a un hombre hablando sobre la Edad de Oro, mito muy pasado de moda hasta para los griegos en tiempos de Platón, y sobre la necesidad de la caballería en esta nuestra Edad de Hierro. Considero que este discurso se inserta a la perfección en el logos caballeresco que don Quijote toma como pretexto de diversión, pero sigo sin entender que los defensores de la locura de don Quijote vean este discurso como ejemplo de lucidez y cordura. En el caso del Discurso de las armas y las letras se trata de una cuestión más complicada porque la apariencia de lucidez de éste es muchísimo mayor que en el Discurso sobre la Edad de Oro, que a mi juicio no tiene ninguna. Por ello le dedicaré un espacio a la hora de tratar el tema de la libertad, en relación con el cual adquiere sentido. Veamos ahora un esquema de lo que pretendo demostrar y de sus repercusiones críticas e interpretativas.

	Interpretación del narrador	Interpretación de los personajes	Interpretación del propio don Quijote (autoconciencia)	Mi interpretación
Don Quijote	Loco	Loco	Cuerdo	Personaje creado por Alonso Quijano para jugar
Discursos quijotescos	Períodos de lucidez dentro de la locura	Períodos de lucidez dentro de la locura	Modo de pensar caballeresco	Enunciaciones coherentes con la lógica del personaje creado que no responden a la realidad social y política del momento histórico. Manifestaciones absurdas en tiempos de Alonso Quijano
Hechos quijotescos	Locuras	Locuras	Demostraciones de valentía y arrojo que en ocasiones lindan con la temeridad	Afirmaciones dialécticas cuyo fin es atacar y ridiculizar la estructura socio-política, religiosa e institucional vigente

Si aceptamos el juicio del narrador y de los restantes personajes, caeremos en la trampa cervantina de afirmar como lúcidos unos discursos absurdos –por su inadecuación al presente histórico- y de afirmar como locos unos hechos que encubren una gran carga crítica y que, esta vez sí, responden a una realidad social muy concreta: la realidad estamental, la realidad de las instituciones eclesiásticas, la realidad de unas leyes que determinan castigos excesivos –como se ve en el episodio de los galeotes cuando éstos relatan sus delitos ante don Quijote-. Afirmar la locura de don Quijote y quedarnos con el diagnóstico de personajes muy poco fiables significa caer en una trampa, renunciar a leer las sutilezas que Cervantes expone e impedir el acceso a la crítica que el autor expone en la obra.

Respecto al Discurso de las armas y las letras, sostengo que don Quijote intenta hacer valer como objetiva una libertad primaria. Él reconoce el ejercicio de las armas como fundamental para el establecimiento de la libertad, lo que se niega a reconocer es que esas armas deben estar al servicio de un estado (él las pone al servicio de un grupo moral, del de los caballeros andantes, que es inexistente). Esto entra directamente en relación con lo tratado en el capítulo anterior acerca de la imposición ética de un código moral inexistente.

“Bien hayan aquellos benditos siglos que carecieron de la espantable furia de apuestos endemoniados instrumentos de la artillería, a cuyo inventor tengo para mí que en el infierno se le está dando el premio de su diabólica invención, con la cual dio causa que un infame y cobarde brazo quite la vida a un valeroso caballero, y que sin saber cómo o por dónde, en la mitad del coraje y brío que enciende y anima a los valientes pechos, llega una desmandada bala (disparada de quien quizá huyó y se espantó del resplandor que hizo el fuego al disparar de la maldita máquina) y corta y acaba en un instante los pensamientos y vida de quien la merecía gozar luengos siglos. Y así, considerando esto, estoy por decir que en el alma me pesa de haber tomado este ejercicio de caballero andante en edad tan detestable como es esta en que ahora vivimos; porque aunque a mí ningún peligro me pone miedo, todavía me pone recelo pensar si la pólvora y el estaño me han de quitar la ocasión de hacerme famoso y conocido por el valor de mi brazo y filo de mi espada, por todo lo descubierto de la tierra” (Quijote I, XXXVIII, 491).

Advierto implícita en estas palabras una oposición de la figura del militar - asociada a la guerra como actividad que se ha vuelto ruin y contraria a la fama y a la gloria-, frente a la figura del caballero -cuya lucha es individual, personal y cuerpo a cuerpo, espada frente a espada-.

“Y si éste parece pequeño peligro, veamos si le iguala y hace ventaja el de embestirse dos galeras por las proas en mitad del mar espacioso, las cuales enclavijadas y trabajadas no le queda al soldado más espacio del que concede dos pies de tabla del espolón; y con todo esto, viendo que tiene delante de sí tantos ministros de la muerte que le amenazan cuantos cañones de artillería se asestan de la parte contraria, que no distan de su cuerpo una lanza, y viendo que al primer descuido de los pies iría a visitar los profundos senos de Neptuno, y con todo esto, con intrépido corazón, llevado de la honra que le incita, se pone a ser blanco de tanta arcabucería y procura pasar por tan estrecho paso al bajel contrario. Y lo que más es de admirar: que apenas uno ha caído donde no se podrá levantar hasta la fin del mundo, cuando otro ocupa su mesmo lugar, y si éste también cae en el mar, que como a enemigo le aguarda, otro y otro le sucede, sin dar tiempo al tiempo de sus muertes: valentía y atrevimiento el mayor que se puede hallar en todos los trances de la guerra” (Quijote I, XXXVIII, 490-491).

Don Quijote conoce la realidad -la del soldado y la de la guerra-, pero la comenta en su discurso de una manera análoga a como un Aquiles o un Héctor podrían comentar las batallas de Maratón o Salamina: sus héroes son anónimos, el Estado los ha convertido en partes sustituibles unas por otras (es la propiedad distributiva que corresponde al militar). Don Quijote sabe lo que es la guerra y lo que supone ser militar, pero prefiere el ejercicio de la caballería. Quizá esto le habría servido a Torrente Ballester como respuesta a la pregunta que formula en su brillante ensayo.

“¿Por qué, cuando las trompetas reclamaban en la plaza del pueblo voluntarios para los tercios contra el luterano, o militantes anfibios contra el otomano, pudo sosegar [se refiere a Alonso Quijano] su corazón? ¿Era una mente crítica asimismo precoz? En cualquier caso, dejó pasar, como otros muchos, sucesivas convocatorias” (Torrente Ballester, 1975/1984: 47-48).

Dejó pasar las convocatorias porque a Alonso Quijano le interesaba la acción heroica y gloriosa, y como tal imposible para un soldado –Cervantes es un militar famoso porque se convirtió en un escritor famoso, no al revés- que participa en una guerra masificada y anónima. No le sirven ni la lucha en galeras ni la artillería, él reivindica otro tipo de lucha, aún cuando es consciente de la lucha que efectivamente se da y existe en su momento histórico, de ahí su juego y su cinismo. El Discurso de las armas y las letras no es un ejemplo de lucidez, como ya anuncié en su momento, tampoco es el discurso de un loco, como lo demuestra su perfecto conocimiento de la realidad, es el discurso de un cínico que quiere jugar a la guerra individualizada y heroica. El ejercicio de la Libertad va siempre unido en don Quijote al ejercicio de las armas y de la violencia. Don Quijote se mueve en esquemas primarios y puramente esenciales de la libertad: su derecho se extiende hasta donde llega su poder. De hecho, no suele enfrentar batallas que sabe que va a perder (caso de la Santa Hermandad). El problema es que don Quijote pretende imponer un uso primario de la libertad en una sociedad estatalizada donde la ley es el derecho fundamental. Como tal libertad primaria es sumamente inestable (véase el episodio de los galotes; véase también en la segunda parte, el capítulo XIIII, pp. 813-814), no hay ningún derecho que la fije y sostenga (puesto que el código caballeresco no existe). Don Quijote usa las armas para defender las leyes (de ahí el Discurso de las armas y las letras), pero Cervantes nos muestra la futilidad del ejercicio de las armas cuando no hay un Estado que refrende esos derechos (don Quijote es el ejemplo perfecto). Intenta hacer pasar por una libertad objetiva y secundaria lo que no es más que un ejercicio primario de la fuerza.

“Y si Don Quijote no puede ser interpretado desde el pacifismo –que considera a las armas y a la guerra, al modo de Erasmo, como expresión de la irracionalidad del animal humano– es porque las armas, lejos de ser las enemigas de las letras (o de la «cultura», como diría alguna Ministra de la cultura circunscrita), constituyen el fundamento de esta cultura (las armas son ellas mismas cultura) y de estas letras, y en particular, de las letras de los letrados, de las leyes, incluso del Estado de derecho. Y si no existe más que en el papel un Tribunal Internacional de Justicia es debido a que este tribunal carece de las armas indispensables para su servicio; porque las únicas armas con las que podría contar en el presente, serían las armas de las Potencias nucleares y, sobre todo, las armas de los Estados Unidos, que mantienen hoy por hoy «el orden internacional» (consideramos fuera de lugar evaluar este orden como justo o injusto) y que jamás podría estar dispuesto a acatar las sentencias que un tribunal pronunciase en contra suya” (Bueno, 2005).

Es cierto, don Quijote no es ningún pacifista, pero, y esto es algo que se le escapa a la interpretación de Bueno, lo que tampoco es don Quijote es un estatalista, he aquí su fallo y su idealismo, idealismo violento pero idealismo al fin y al cabo. Las armas que defienden la ley son las armas organizadas institucionalmente en torno a un orden militar que haya su legitimación última en el Estado, como corresponde a toda libertad secundaria y de naturaleza objetiva. Conviene evitar los idealismos, tanto los de naturaleza pacifista como los de naturaleza belicista, ya que ninguno de ellos nos dejará ver la complejidad dialéctica que entraña la realidad.

La apelación de don Quijote a un derecho que sustente su ejercicio de la libertad es constante, tanto en el episodio de Andrés, el mozo apaleado, como en el episodio de los Galeotes, a los cuales, una vez liberados, intenta someter a sus leyes. Pero es que esas leyes no existen. En consecuencia, sostengo que, aunque las armas parecen estar por encima de las letras (derecho) porque éstas necesitan de aquellas para su sostenimiento, son las letras a su vez las que posibilitan una estabilidad que garantice los resultados obtenidos con el ejercicio de las armas. No se trata de una relación simple, si tenemos en cuenta la obra al completo, sino de una relación dialéctica de naturaleza circularista: armas y letras son indisociables porque la libertad, cuando es estatal, secundaria y objetiva, se encarna en unas leyes que legitiman las armas destinadas a defenderlas. Sólo así pueden conjugarse episodios como el de los galeotes y discursos como el de las armas y las letras. No se trata exclusivamente de las armas y las letras, es necesaria en la ecuación la presencia del Estado. El Discurso de las armas y las letras que ofrece don Quijote parece muy adecuado y lúcido, pero responde antes a la actitud de un Quijote que a la actitud de un militar como Cervantes. El Estado no es una banda de piratas, no se trata sin más del ejercicio de la violencia, se trata del ejercicio de la violencia al servicio de unos derechos que luego pueden posibilitar la paz. La paz no la imponen sólo las armas, la paz sólo es posible si existe un estado fuerte que la sustente. Por eso las victorias que don Quijote alcanza por medio de las armas no valen de nada, porque el derecho es el que fundamenta el ejército, no al revés. Sin derecho, sin letras, no hay ejército. El ejército es una institución estatal. Bien lo dice el duque en la segunda parte de la obra: “Vos, Sancho, iréis vestido parte de letrado y parte de capitán, porque en la ínsula que os doy tanto son menester las armas como las letras, y las letras como las armas” (Quijote II, XLII, 1057).

El Estado y el derecho son lo que le falta a don Quijote, por eso su primera victoria sobre el amo de Andrés – en el capítulo IV de la primera parte- o sobre los Galeotes –en el capítulo XXII de la misma- duran tanto como dura su primacía armamentística. En cuanto don Quijote deja de empuñar las armas y empieza a imponer el código caballeresco, la victoria se viene abajo porque nada la sustenta. La libertad secundaria se da por definición en el Estado y requiere de armas y de letras, ninguna es superior a la otra. Son conceptos esenciales en relación a la Idea de Libertad secundaria y en sentido objetivo. En consecuencia, lo que don Quijote ejerce en sus aventuras es una libertad primaria que él pretende que tenga fuerza de ley (algo imposible desde el momento en que nos encontramos situados en un marco de libertad estatal), pero que es, en realidad, absolutamente inestable y que depende únicamente del poder de Alonso Quijano, un poder, como sabemos, escaso y muy efímero cuando llega a darse. El derecho de don Quijote se extiende hasta donde llega su poder, diríamos parafraseando a Spinoza. Lo que falla en la actitud violenta de don Quijote es la ausencia de un derecho estatalizado. Siempre que don Quijote vence en una batalla, impone luego unos deberes a los vencidos en función del derecho caballeresco, y siempre son incumplidos puesto que no hay fuerza de ley que obligue a los perdedores. Y si éstos, encima, se ven en posición de arremeter contra don Quijote, como es el caso de los galeotes, la situación experimenta un vuelco total, lo que nos demuestra que lo que encontramos en don Quijote es un ejercicio primario de Libertad que obtiene su justificación teórica en el Discurso de las armas y las letras –capítulo XXXVIII de la primera parte-.

Sostengo, por tanto, que Cervantes apuesta por el Estado como criterio de racionalidad frente a la actitud quijotesca, sin dejar de tratarse de una apuesta crítica. Don Quijote ofrece un divertimento, una búsqueda violenta de una justicia ideal, pero no ofrece algo a lo que atenerse. La religión es una mentira, el Estado está podrido, pero es el único criterio que tenemos. En el episodio del cautivo se observa cómo las leyes siguen vigentes incluso en el cautiverio; el derecho no deja nunca de estar presente porque la guerra no es violencia sin más, es violencia regulada mercantil y jurídicamente: los presos también se encuentran divididos en clases en función de criterios económicos que se plasman en un código carcelario -los cautivos del rey no salen al trabajo con la demás chusma, diríamos parafraseando a Cervantes (I, XL, 507)-.

Encontramos en el Quijote a un personaje que pretende ejercer, de forma absurda, una libertad primaria, pre-política y pre-estatal en un contexto político imperial. En consonancia con ello tenemos también un ejercicio de la libertad al margen del Estado, un uso subjetivo y secundario de la libertad. Don Quijote ejercita una libertad subjetiva a la que pretende dar un significado político (a través del recurso primario de la lucha no politizada). Ambas ideas de libertad se encuentran formalizadas a la perfección el hermoso discurso que sobre la libertad ofrece don Quijote a Sancho.

“La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad así como por la honra se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. Digo esto, Sancho, porque bien has visto el regalo, la abundancia que en este castillo que dejamos hemos tenido; pues en mitad de aquellos banquetes sazonados y de aquellas bebidas de nieve me parecía a mí que estaba metido entre las estrechezas de la hambre, porque no lo gozaba con la libertad que lo gozara si fueran míos, que las obligaciones de las recompensas de los beneficios y mercedes recebidas son ataduras que no dejan campear al ánimo libre. ¡Venturoso aquél a quien el cielo dio un pedazo de pan sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo!” (Quijote II, LVIII, 1195).

Las dos nociones de Libertad que maneja Don quijote son absurdas: la primera, por ser una libertad primaria que carece de todo sentido en contextos estatales (por la libertad se puede y debe aventurar la vida, sin más); la segunda, por identificar la libertad subjetiva con la noción idealista de autonomía: sólo es libre aquél que no debe nada a nadie. Ambos conceptos de libertad son absurdos e incongruentes con el momento que le ha tocado vivir a Alonso Quijano, el creador de don Quijote.

“Es la libertad metafísica lo que sostiene y da dignidad al hombre, y la cual no se pierde ni en la prisión, ya que el cautiverio al cual se refiere es el que el hombre sufre cuando está dominado por las pasiones o las obligaciones sociales. La imagen del hombre espiritual ha sido deformada bufonescamente por el medio social. Honores, regalo, comodidad, abundancia con que la sociedad trata de dar realidad al espíritu no son otra cosa que “estrechezas de el hambre” para quien vive en la otra orilla de lo material. Al reconocer al espíritu la sociedad le obliga y le encadena. Sólo puede ser feliz aquel que no está en obligación nada más que con el Cielo; Sancho, sin embargo, defiende el agradecimiento a los hombres: ha recibido de los Duques doscientos escudos de oro” (Casalduero, 1949/2006: 331-332).

En mi modesta opinión, se equivoca Casalduero en el análisis que realiza del texto del Quijote. Es precioso, pero es desajustado, atribuirle semejantes Ideas a Cervantes. Alguien que ha estado en una prisión, alguien que ha combatido en guerras, alguien que sabe lo que es tener el cuerpo a disposición de los deseos y caprichos de otros, no habla del cautiverio en términos metafóricos. Cuando Cervantes hablaba de prisiones seguro que éstas no eran metafóricas. Coincido plenamente con el análisis que realiza Close de la interpretación de Casalduero.

“Sentido y forma del «Quijote», el extenso e influyente estudio de Joaquín Casalduero, puede considerarse dentro del ciclo simbólico y alegórico; pero merece ser analizado aparte por el refinamiento de su método. Casalduero opta por comentar la novela capítulo a capítulo, con la intención de poner de relieve de forma sistemática la estructura artística de la novela; en este sentido, es un heredero de la tradición romántica, pero mucho más fiel a ella que los autores considerados en páginas anteriores de este capítulo. Su lectura de la segunda parte, por ejemplo, es muy cercana a la de Schelling. […] Se describe a un héroe que persigue la realización social de sus ideales hasta que descubre que, una vez integrados en el mundo real, se transforman y deforman paródicamente. Por encima de la Libertad triunfa la Necesidad, como vemos en el falso encantamiento de Dulcinea (debido a un engaño de Sancho), en la metamorfosis de la misma Dulcinea (en el episodio de la cueva de Montesinos) o en los desconcertantes engaños que sufre don Quijote en el palacio de los duques. En todas estas aventuras, el Hombre de Fe es un espectador cautivo, privado del poder de intervención” (Close, 2005: 165).

Mi oposición a las lecturas románticas no puede ser más marcada, como se verá sobre todo en el último capítulo de este trabajo. El Quijote supone la afirmación de la Libertad en contextos de necesidad. Al final de la obra, Alonso Quijano logrará hacer triunfar sus planes de generosidad hacia Sancho (testar a su favor), plegándose a los imperativos del orden religioso y moral que le rodean, pero esto lo veremos posteriormente.

Para el análisis de la Idea de Libertad:

http://violetavarelaalvarez.blogspot.com/2009/11/que-es-la-libertad.html

Bibliografía citada:

Bueno, G., “Sobre el análisis filosófico del Quijote”, El Catoblepas, nº 46 (diciembre, 2005). http://www.nodulo.org/ec/2005/n046p02.htm, visto por última vez el 2 de noviembre de 2008.

Casalduero, J. (1949/2006), Sentido y forma del Quijote (1606-1615), Madrid, Visor libros.

Close, A. (2005), La concepción romántica del Quijote, Barcelona, Crítica.

Neuschäfer, H.-J. (1972), "Don Quijote como ser social. Nuevo aspecto en la dialéctica cervantina", en Studia Hispanica in honorem R. Lapesa, II (399-410).

Neuschäfer, H-J. (1999), La ética del Quijote. Función de las novelas intercaladas, Madrid, Gredos.

Torrente Ballester, G. (1975/1984): El Quijote como juego y otros trabajos críticos, Barcelona, Ediciones Destino.

Del sentido y la referencia en la literatura

A menudo, las obviedades se convierten en algo que, con el tiempo, llega a pasar inadvertido exigiendo de nuevo ponerse en relieve. Algo obvio, por ejemplo, podría ser el afirmar que los textos que poseen la misma referencia, no tienen por qué tener el mismo sentido, y es el sentido el que determina gran parte del significado de una obra literaria, aquella que en su uso del lenguaje posee esas maravillosas ambigüedades del lenguaje natural que la jerga científica, y filosófica, pretenden desterrar para siempre de sus campos. Si hay algo que caracteriza a la literatura no es la ficción, qué sería de la poesía, ni una determinada estética, sino la búsqueda de un lenguaje lleno de sentidos, de un lenguaje que huye de referencias manidas, como en el caso de las vanguardias, o de referencias simples, como en el caso de los lenguajes que pretenden, por motivos de rigor y exactitud, delimitar al máximo los significados y evitar al máximo las ambivalencias y los malentendidos. Tanto la tragedia griega como la filosofía clásica tenían una clara intención de reflexión política, pero en el caso de filosofía, la claridad conceptual que se buscaba chocaba con la expresión literaria de las mismas ideas y conflictos. La literatura sacrifica la claridad conceptual en aras de la encarnación de las ideas. Lo que para unos es un concepto, para los literatos es una peripecia en la vida de un personaje o un sentimiento experimentado por el propio autor. A riesgo de perder en claridad conceptual, la literatura gana en cercanía a la vida más plena, a esa vida en que rara vez, salvo en contextos científicos o meramente reflexivos, podemos aislar las Ideas de los sentimientos o de las situaciones existenciales que atravesamos.

¿Por qué traigo a colación esta cuestión?, porque es absolutamente fundamental a la hora de hablar de la interpretación literaria, sobre todo a la hora de hablar de la tan cacareada intertextualidad y de las cuestiones de tradición clásica. Los intérpretes de la literatura han llegado a olvidar que dos textos pueden tener absolutamente la misma referencia (la intertextualidad debe restringirse a una cuestión de referencia, ya que, en el nivel de la enunciación, conviene no confundir esta labor con la del copiar y pegar, algo que han perdido de vista en los círculos literarios más actuales y posmodernos) y, sin embargo, poseer dos sentidos absolutamente opuestos e incompatibles.

Esto es algo que se ve con especial notoriedad en los clásicos griegos donde se pueden encontrar multitud de textos cuya referencia es, por citar un ejemplo, la crítica al politeísmo, sin que tengan nada que ver unos con otros en cuanto al sentido de esa crítica. Fue la pérdida del sentido de los textos lo que redujo la literatura clásica a un repertorio de citas y de mitos más o menos hermosos. La pérdida del sentido es la muerte de una obra literaria, es su reducción a un mero aparato crítico, útil pero estéril.

La pérdida del sentido en las obras literarias tiene mucho que ver también con un “no ver más allá de las narices” en los textos y con una interpretación doxográfica, antes que sistemática, de la literatura. Supone aislar a la literatura de la realidad político-social en la que surgió. Es en el sentido de una obra literaria, en el sentido de su utilización de la tradición, donde encontramos las lecturas más valiosas, porque el sentido es algo eminentemente pragmático, y la praxis requiere tener en cuenta muchas realidades aparte de las meramente textuales.

Veámoslo con un ejemplo tomado de uno de nuestros clásicos más universales: Don Quijote de la Mancha. Existe en esta obra una referencia obvia y explícita al mito clásico de la Edad de Oro. Este Mito encontró una de sus formulaciones más perfectas en la obra de Hesíodo. Con el uso de este Mito estamos ante una de las cuestiones claves en la interpretación de la obra cervantina, ya que en ella se nos recalca constantemente que don Quijote es un loco con lúcidos intervalos, entre los que se cuentan sus discursos. Quienes afirman esta tesis, la de los discursos quijotescos como períodos de lucidez del personaje, están reduciendo la tradición clásica a una cuestión de referencia: un hombre loco, pero muy culto, que de vez en cuando deja de hacer locuras para enunciar un discurso de reminiscencias clásicas que supone un lúcido aprovechamiento de la tradición literaria, un residuo de la razón que el personaje está perdiendo.

Ahora bien, es completamente ilegítimo, a mi juicio, reducir la mitología clásica a una referencia bella, pero carente de sentido y, en consecuencia, de significación. El discurso de la Edad de Oro, en Hesíodo, no era otra cosa que un artificio que servía a la crítica de la mentalidad heroica y a la afirmación de una nueva ideología: la reivindicación del trabajo como nueva forma de religiosidad y de justicia. En la decadencia de las costumbres aristocráticas (recuérdese que Hesíodo añade una Edad heroica que en el uso ovidiano del Mito desaparece), el trabajador laborioso y piadoso adquiere ahora el protagonismo. Hesíodo usó el Mito de las Edades para poder así atestiguar la clausura de la mentalidad homérica, introduciendo hábilmente a su predecesor en la descripción de la constante degeneración de las distintas épocas.

Cervantes recurre al discurso de la Edad de Oro en un contexto histórico muy determinado: en una época en que la mitología se había convertido en un ejercicio acrítico de erudición superficial (sin sentido), algo que Cervantes critica en el prólogo de la primera parte (lo que nos indica, sin lugar a dudas, que era consciente de este problema y de este uso fraudulento de la literatura clásica). Sólo en una época así, podría pensarse que este discurso es el propio de una persona lúcida o el intervalo cuerdo de quien se ve inmerso en un proceso de locura.

Cervantes, y don Quijote, usan la mitología con un sentido determinado, y este sentido es el que es incapaz de reconocerse por una crítica que hacía mucho que se lo había negado a los mitos. El sentido con que don Quijote usa este discurso no es otro que el de justificar su propio modus vivendi, y no es el modus vivendi de un loco, sino el de un hombre entrado en años harto de cumplir con las normas sociales que imperan en su época y que decide empezar a saltárselas usando como excusa una inexistente locura. El sentido que otorga Cervantes al uso de este Mito es demostrar cómo nuestra incapacidad para entender el sentido de las obras literarias nos hace creernos que ir por ahí recitando discursos como éste es un ejemplo de lucidez. Don Quijote se levanta violentamente contra una época, pero lo hace para su propia diversión y disfrute, desde un egoísmo que su estamento le hace poder permitirse. Dicho de otra manera, don Quijote se ríe de todos con sus discursos, y Cervantes se ríe de aquéllos que se los toman tan en serio que los consideran un ejemplo de racionalidad, sin darse cuenta de que el patrón más común en el comportamiento de don Quijote es el de actuar como un jeta, disculpen mi franqueza, y no como un loco.

¿Y por qué los intérpretes pueden considerar la recitación de tales discursos como un ejemplo de lucidez? Porque en época de Cervantes seguía vigente esa tradición tan helenística y tardo-romana de considerar la mitología griega como un compendio de hermosos cuentos que agotaban su sentido en su propia formulación. Citarlos supone lucidez porque nadie se imagina que esos relatos puedan tener algún sentido más que el de demostrar que has leído a los clásicos. A nadie le extrañaría el uso retórico de los mitos, de ahí que todos acaben cayendo en la afirmación del loco con lúcidos intervalos. Pero cualquiera que conozca de veras la tradición clásica, no sólo referencial y superficialmente, y creo que Cervantes la conocía en su sentido y no solamente en sus referencias, sabrá que los mitos no eran otra cosa que política y filosofía, que se trataba de historias orientadas ideal e ideológicamente, según los autores y las versiones. Se trataba de relatos que justificaban una época o que la trataban problemáticamente. Como justificación de su vida usó el mito Hesíodo, de la misma manera que como justificación de su juego lo usará don Quijote. Y Cervantes lo usará de tal forma que delatará nuestra pérdida de la noción de sentido en las obras literarias. Esa pérdida de sentido es con la que él contó para que a todo el mundo le pasase desapercibido que su obra poseía una significación profunda, no evidente, de crítica a una nobleza venida a menos, decadente y corrupta, a la que sólo le interesaba jugar, seducir a campesinas y abandonarlas o burlarse y aprovecharse de todo el que se pusiera por delante.

Los discursos de don Quijote no constituyen períodos de lucidez, sino la justificación cínica de un juego, el juego que tan bien identificó Torrente Ballester en la obra cervantina. Sólo quien concibe la literatura como algo carente de significado y valor, aparte del puramente estético, puede afirmar, en un contexto de esteticismo pedante y estéril, como lúcido el uso de la mitología clásica por parte de don Quijote.

Insisto, si aceptamos que los mitos clásicos y las obras literarias, además de meros referentes estéticos y literarios poseen un sentido, se vuelve absolutamente fundamental y obligatorio el preguntarnos por el sentido del Mito de la Edad de Oro en la obra cervantina. Si don Quijote hablara realmente en serio de este mito, si su sentido fuera justificar su labor caballeresca en un mundo en decadencia que se ha alejado ya muchísimo de los ideales originarios, entonces, evidentemente, estaríamos ante un loco sin lúcidos intervalos, sin más, ya que el uso del Mito como relator de una historia real no era algo que fácilmente pudieran tragar ya ni siquiera los griegos, que no dudaron en verlo y utilizarlo como un arma de discusión y de expresión de ideales políticos. Si, por el contrario, y en consonancia con el resto de la obra, vemos en El Quijote un juego cínico por parte de su protagonista, parecerá lo más adecuado pensar que este discurso, así como el de las Armas y las Letras, no son más que artificios lúdicos que Alonso Quijano elabora para sustentar teóricamente su juego quijotesco, en pocas palabras, sendas tomaduras de pelo en la época en que Alonso Quijano se movía.

Desde este punto de vista, no resultaría raro pensar que Cervantes sospechaba que la pedantería imperante invalidaría este tipo de interpretaciones. Visto así, el prólogo de la primera parte se carga de ironía, aún más, ya que él mismo parecería adelantarse a las interpretaciones superficiales que se harían de su obra. Sólo a un pedante que crea que la literatura clásica es un mero aparato de citas podía parecerle totalmente normal el citado discurso quijotesco, ¿por qué iba a significar algo si nadie cree ya que la mitología clásica significara nada? A la errada tesis del loco con lúcidos intervalos, se añadiría ahora una caracterización muy culta del personaje, pero igualmente errada: sería un loco, muy erudito, con lúcidos intervalos. Cervantes contaba, por así decirlo, con esa pedantería tan arraigada en su época que gustaba de citar a los griegos y latinos como lugares comunes y obligados de quien pretendiese ser brillante.

De la lectura atenta de El Quijote y de otras obras maestras cervantinas lo que realmente se desprende es que estamos ante un literato que comprendió y asimiló la literatura clásica, que no se limitó a citarla y a referenciarla, de ahí su prólogo a la primera parte y de ahí también su concepción de lo trágico en términos absolutamente políticos en la línea más clásica y genuina del género.

Ya es hora, pues, de reivindicar para la literatura el sentido que tantos esteticistas le niegan. Ya es hora, por fin, de concebirla como un poderoso vehículo de expresión de Ideas, algunas de ellas muy valiosas, que no puede verse reducido a referencias textuales más o menos hermosas. Raro es el autor que no pretende expresar nada en sus obras, sea esto más o menos profundo, y hasta el más apolítico de los autores, el que más se evade, no deja de estar defendiendo una concepción del hombre y de la sociedad. Tal vez al autor no se le pueda exigir una militancia ni la expresión de unos ideales, como señalaba Goethe, pero más raro es aún que en sus obras no acabe cayendo en estas cuestiones, porque en la escritura, como en la vida, al final, es imposible ser neutral siempre. Afortunadamente, diría yo, porque he ahí el interés de los clásicos, que su sentido no deja nunca de actualizarse y es irreductible a una tradición de citas, referencias e intertextualidades varias mejor o peor entendidas. El prólogo a la primera parte de Don Quijote de la Mancha supone toda una lección cervantina, a través de la característica ironía de su autor, que tan bien han señalado autores como Güntert o Zimic, de cómo no se debe leer a los clásicos latinos y griegos, una auténtica denuncia de la reducción de la literatura a una mera referencia que no posee sentido alguno. Cervantes sabía muy bien que la literatura poseía un sentido y, aunque la crítica lo reduzca a un mero ejercicio de erudición, él no dejó de otorgar un sentido a su aprovechamiento de la tradición clásica, un sentido que nos ayuda a descubrir algo tan fundamental como que las acciones y discursos de don Quijote bien pueden no ser los delirios o intervalos lúcidos de un loco, sino la práctica y teoría de un juego muy cínico en el que el principal engañado, Sancho, acabará transformando radicalmente, con su generosidad, al desencantado caballero.

Las tres caras de un mito en la literatura griega: la figura de Prometeo

Pretendo realizar en este artículo un recorrido sintético por las tres versiones más fundamentales que se encuentran en la literatura griega acerca de la figura de Prometeo, el titán responsable de entregar a los hombres el dominio del fuego.

Las versiones de Hesíodo, reflejadas en “Teogonía” y “Trabajos y días”, para empezar, tendrían como fuente última de inspiración el reforzar la figura de Zeus como garante de la existencia de un Cosmos y vigilante de una Justicia con mayúsculas que se confundiría con el mismo Dios. Zeus sería el Dios Razón que, en terribles tiempos para los hombres, garantiza la recompensa al trabajo austero, callado y duro. Estamos, por lo tanto, ante un mito destinado al refuerzo de la divinidad y a la reivindicación del trabajo como vehículo justo para la obtención de cualquier bien. Prometeo sería ante todo un transgresor que desafía la autoridad divina y obtiene un beneficio para los hombres robándolo y burlando a la divinidad, y las consecuencias de sus acciones serán claramente negativas: Pandora y el trabajo. Prometeo entrega la técnica a los hombres dando lugar a un mundo lleno de sufrimientos. El que será héroe de Esquilo es aquí, en Hesíodo, el mayor ejemplo de soberbia e impiedad. El conocimiento técnico es algo que apenas está empezando a desarrollarse y los hombres como Hesíodo no están preparados para enfrentarse a lo que la nueva clase de artesanos traerá consigo. Prometeo, lo que representa, no encaja en el tradicional mundo hesiódico, supone una irrupción violenta en un mundo que no está preparado para asumir las consecuencias sociales y económicas del desarrollo técnico. Los grandes males de la humanidad provienen de esa maldita necesidad de conocimiento y progreso a costa incluso de los mismos dioses. Hesíodo ve algo revolucionario y perverso en la figura de Prometeo y, efectivamente, no se equivocó en cuanto al potencial revolucionario de la técnica: el auge que los tiranos darán a las nuevas clases de artesanos y comerciantes cambiará para siempre el mundo occidental, lo que nos lleva derechos al tratamiento trágico del mito, en tanto que la tragedia es el género que sirvió de manera privilegiada a la adaptación democrática de todos y cada uno de los valores de la mentalidad griega. Adaptación que en muchos casos fue traumática y crítica, de ahí el tratamiento trágico.

De Esquilo sólo conservamos una obra de la trilogía que dedicó al tema, pero mi interpretación del mito en este autor va a basarse también en mis tesis acerca de lo que creo que ocurría en las obras desaparecidas, fundamentándome en mi conocimiento exhaustivo del pensamiento del poeta a través de todas las obras conservadas y en las pistas que nos proporciona el único texto que nos ha llegado acerca de su tratamiento de la figura del titán, “Prometeo encadenado”. Con Esquilo las cosas han cambiado mucho. Estamos en el siglo V, en el máximo apogeo de la Democracia ateniense y del fervor panhelénico debido a, sobre todo, la Primera Guerra Médica. La versión de Esquilo se sitúa en un momento en el que los miedos hesiódicos, técnica y comercio, empezaban a tomar un protagonismo sin precedentes en la historia de Grecia. Esquilo vivió la época de la tiranía, en la que empezó a forjarse la conciencia democrática, y experimentó la necesidad acuciante de otro régimen político: la democracia. Prometeo representaría para este autor, igual que para Hesíodo, la rebeldía y la ilegitimidad de los medios, pero él no lo ve como una figura perversa y perniciosa, sino que ve en él a la nueva clase que se está abriendo camino favorecida por los tiranos y que representará el futuro político. Prometeo sería una especie de tirano que se enfrenta al poder absoluto de Zeus, quien se niega a otorgar a los hombres el conocimiento necesario para que evolucionen técnicamente y sobrevivan, pero si bien Prometeo representa la llave del progreso para la humanidad, su postura no es la correcta y tanto él como Zeus tendrán que cambiar para reconciliarse y remodelarse: Prometeo tendrá que aprender a respetar la autoridad y a servirse de medios legítimos, mientras que Zeus tendrá que comprender que si gobierna de forma despótica, cruel e injusta, su gobierno caerá. Zeus castiga de una manera terrible a Prometeo por su delito, y a través del dolor y del sufrimiento el titán comprenderá cuál es el camino correcto. El rey de los dioses, por su parte, tendrá que contar con Prometeo si desea salvarse de un posible destino trágico. Así nace la democracia, de la reconciliación entre posturas en principio antagónicas, pero así nace también un nuevo concepto de la divinidad, un Zeus capaz de sosegarse y ceder, un Zeus cuyo poder se desenvuelve en un gobierno justo y racional. La aristocracia y las nuevas clases que se han enriquecido con la artesanía y con el comercio deben llegar a un acuerdo para empezar a caminar juntas. Prometeo salva a la humanidad, sin duda, pero para que la situación sea estable tendrá que aprender a negociar y a ceder, tendrá que ser un héroe pasado por el filtro del nuevo sistema democrático. La sociedad debe empezar a incorporar la técnica y sus consecuencias, esencial para su progreso, pero las tiranías paternalistas y violentas no son la solución. Prometeo aprende, Zeus cede, la democracia y una religión olímpica totalmente politizada y convertida en un culto civil se abren camino y se estabilizan. La democracia de los artesanos se ha instaurado. Ahora le toca el turno a Platón y a la filosofía.

Llegamos, pues, por último, a la versión platónica, expuesta en el diálogo “Protágoras”. Prometeo robaría el fuego para los hombres pero no por ello tiene la clave de la supervivencia de la humanidad. Platón vive en una democracia consolidada, los héroes como Prometeo que servían a Esquilo para reflexionar sobre la civilización técnica y sobre el régimen político ya no son tan útiles. Platón relata el Mito a través de Protágoras, pero ahora la actuación titánica se queda en una anécdota: los hombres obtuvieron progreso técnico gracias a él, pero eso no fue suficiente. No se trata de que haya salvado a la humanidad de una forma ilegítima, como en Esquilo, sino que sus acciones no significan la salvación para nadie. Ya no estamos en una sociedad primitiva en la que la técnica está empezando a instaurarse y a hacerse un hueco en el sistema social, se trata de una sociedad política compleja que ha incorporado ya a comerciantes y artesanos y a la que le urge encontrar la clave para la convivencia entre sus habitantes (ciudadanos, mujeres, esclavos, extranjeros), a la vez que debe regular sus relaciones con otras ciudades-Estado, como Esparta, o con otros imperios, como el Persa. Ante esta situación el hallazgo del fuego queda minimizado y son las habilidades políticas las que toman ahora el relevo como protagonistas, por eso en el diálogo platónico lo que enfrenta a Platón y a Protágoras no es la significación de la figura de Prometeo: ambos están de acuerdo en que significa más bien poco. El diálogo derivará en una discusión política: lo fundamental no es el conocimiento técnico, sino la posesión de las virtudes políticas por parte de cada uno de los pobladores de la pólis. Lo que enfrentará a Protágoras y a Platón es la forma de enseñar esas virtudes políticas y la significación de las mismas. La técnica sigue siendo fundamental, pero se trata de una parte del engranaje social que se encuentra muy asimilada. Está perfectamente regulada, su significación social se encuentra delimitada y definida y su utilidad económica y civilizadora es clara, no es ya un problema a solventar, mientras que el estatuto ciudadano es algo que exigía cada vez más reflexión y análisis.

En síntesis, podemos ver a través de este Mito la evolución de una sociedad, la griega, desde unos comienzos en que la civilización técnica apenas empezaba a abrirse camino, pasando por una fase de apogeo en que se le otorgaba un papel humanizador y civilizador sin rivales en el campo del conocimiento, hasta la época de Platón, en la cual la técnica sería un componente más de la civilización griega, pero insuficiente para la fundamentación de la pólis. El Prometeo de Hesíodo era visto con recelo, miedo y desconfianza; el de Esquilo como un héroe soberbio y culpable de hybris que necesitaba moldearse; el de Platón ya no puede salvar a la humanidad con sus conocimientos y no es más que una fase superada que ha perdido protagonismo ante nuevos problemas.

El mito de Prometeo, concluyendo, es el gran mito de inserción de la técnica en la sociedad política y en los momentos en que la técnica, o la tecnología de origen científico, experimenta una evolución que desconcierta a la sociedad es cuando los hombres recurren a él como eje de reflexión. No es de extrañar que la otra gran versión sea la de Shelley en el XIX, época hija de revoluciones científicas que logró que la sociedad volviera a sentirse realmente asombrada ante los avances del conocimiento, y que es el equivalente moderno de la versión hesiódica, de naturaleza reaccionaria. La lección que nos proporcionan las expresiones griegas del mito es que, ante los avances científicos y técnicos, la primera reacción siempre es de alarma y miedo, pero llega el momento en que hay que dar una respuesta y asimilar política, filosófica y socialmente esos conocimientos y sus consecuencias porque, en definitiva, lo esencial para los hombres se encuentra siempre en la reflexión política que debe asumir y regular todo nuestro progreso. La ciencia y la técnica no deben aterrar ni verse tampoco como la respuesta definitiva a las inquietudes humanas, son, simplemente, elementos que deben incorporarse y que suponen una de las bases más fundamentales de nuestra civilización sin agotarla en absoluto y sin constituir el cierre de la historia, esencialmente política y social, necesitada siempre de una reflexión filosófica de naturaleza crítica acerca de los distintos conocimientos, porque llega un momento, como bien muestra Platón, en que los avances científico-técnicos están perfectamente asimilados, mientras que la situación socio-política sigue exigiendo análisis, perfeccionamiento y reflexión. Como constató Schiller, la razón puede llegar a su máxima eficacia sin que la sociedad lo aproveche de forma significativa, y ello se debe a que buscamos la salvación en terrenos equivocados, error en el que caemos constantemente desoyendo a los clásicos, considerando al conocimiento científico la panacea y eliminando la filosofía y la reflexión crítica de nuestros sistemas educativos en favor de las especializaciones técnicas. Afortunadamente, la historia nos llevará siempre a Platón y a la necesidad de reflexionar sobre nuestra existencia socio-política cuando constatemos, una vez más, que la ciencia y la tecnología son sólo un aspecto más de nuestra existencia pero ni mucho menos el más esencial para una humanidad que aún sigue teniendo que responder la pregunta más definitiva: cómo organizarnos para vivir con los otros sin caer en la más absoluta barbarie.

Demanda propiedad intelectual

http://www.lne.es/aviles/2011/06/15/filosofa-salinas-demanda-profesor-supuesto-plagio/1089357.html

DEMANDA PROPIEDAD INTELECTUAL

EL PASADO 28 DE ABRIL DE 2011 UN JUZGADO DE OVIEDO ACORDÓ ADMITIR A TRÁMITE LA DEMANDA INTERPUESTA POR VIOLETA VARELA ÁLVAREZ CONTRA JESÚS G. MAESTRO, EDITORIAL ACADEMIA DEL HISPANISMO Y MIRABEL EDITORIAL. SE LE DEMANDA POR SUPUESTOS DE PLAGIO, SUSTRACCIÓN Y TRANSFORMACIÓN DE OBRA INÉDITA Y POR SUPUESTOS INCUMPLIMIENTOS CONTRACTUALES EN RELACIÓN A LOS TRES LIBROS QUE VIOLETA VARELA ÁLVAREZ PUBLICÓ CON AMBAS EDITORIALES ("EL MITO DE PROMETEO EN HESÍODO, ESQUILO Y PLATÓN: TRES IMÁGENES DE LA GRECIA ANTIGUA", "CONTRA LA TEORÍA LITERARIA FEMINISTA", "DESTINO Y LIBERTAD EN LA TRAGEDIA GRIEGA"), CUYO DIRECTOR DE PUBLICACIONES ACADÉMICAS ERA JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO.

RELACIÓN DE LOS TRABAJOS DE JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO SOBRE LOS QUE SE FUNDAMENTA ESTA DEMANDA:

A. TRABAJOS EN QUE MAESTRO USA, SUPUESTAMENTE, LOS MENSAJES PUBLICADOS EN EL FORO DE HISPANISMO POR VIOLETA VARELA ÁLVAREZ Y REGISTRADOS EN LOS REGISTROS DE PROPIEDAD INTELECTUAL DE VIGO Y OVIEDO:

1. Trabajo de Maestro: “Idea de Política y concepto de tragedia en las tragedias numantinas de Cervantes y Rojas Zorrilla”.

*Ponencia presentada en el Congreso Internacional IV Centenario del nacimiento de Rojas Zorrilla (Toledo, octubre, 2007). Organizado por el Instituto de Teatro Clásico de Almagro y la Universidad de Castilla La Mancha. Publicación en las Actas, en prensa.

*Publicada también en la web: Crítica heterodoxa de la literatura, en la página web de Editorial Academia del Hispanismo.

2. Conferencia/Artículo de Jesús G. Maestro: “Principios de preceptiva teatral del siglo XVII desde el Materialismo Filosófico como teoría de la literatura”.

*Pronunciada en el Congreso Internacional Lope de Vega del año 2007 en Barcelona, en Noviembre. Organizado por la Universidad Autónoma de Barcelona y el grupo Prolope. Ignoramos si se va a publicar en las Actas del Congreso.

*Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

3. “Las Ascuas del imperio” de Jesús G. Maestro, Editorial Academia del Hispanismo, 2007

4. Artículo de Jesús G. Maestro: “Idea de Identidad en la posmodernidad”. Versión española de Marzo 2007 y versión inglesa de Mayo de 2008 (The Idea of Identity in Posmodernism).

*Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo. *Añadido a los libros: “Los venenos de la literatura”, Editorial Academia del Hispanismo, 2007 (reflejado en este listado); a la segunda edición de este mismo libro: ¿Qué es la literatura?” (Editorial Academia del Hispanismo, 2009); y al libro “The Academy versus Babel”, Editorial Academia del Hispanismo, 2008 (reflejado en este listado).

5. “Los venenos de la literatura” de Jesús G. Maestro, Editorial Academia del Hispanismo, 2007. Agotada primera edición en papel, reeditado en 2009, bajo el título “¿Qué es la literatura?”.

6. “Los materiales literarios” de Jesús G. Maestro, publicado en Editorial Academia del Hispanismo, 2007.

7. “Idea concepto y método de la literatura comparada” de Jesús G. Maestro, Editorial Academia del Hispanismo, 2007.

8. “The Academy versus Babel” de Jesús G. Maestro, posterior al envío del requerimiento por burofax por parte de un abogado, Editorial Academia del Hispanismo, 2008.

9. “El irracionalismo de las ideas de Nietzsche sobre la tragedia griega”, posterior al envío del requerimiento por burofax, artículo de Jesús G. Maestro publicado en El Catoblepas, revista digital, en el número de noviembre de 2008.

B. GRACIAS, SUPUESTAMENTE, AL TRABAJO A TRAVÉS DE CORREOS ELECTRÓNICOS DE MI VIOLETA VARELA ÁLVAREZ, Y QUE ADJUNTAMOS EN LA DEMANDA JUNTO A LOS TRABAJOS DEL DEMANDADO, JESÚS GONZÁLEZ MAESTRO REDACTÓ UNA CONFERENCIA Y UN LIBRO:

1. Problema de autoría que afecta a partes del artículo/conferencia de González Maestro: “Cervantes frente a Séneca. La ausencia de senequismo en la idea cervantina de tragedia”.

*Ponencia pronunciada en el XV congreso de la Asociación Alemana de Hispanistas, Universidad de Dresden, 31 de Marzo, 2007. Ignoramos si existe o se encuentra en preparación la publicación en Actas. *Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

2. “El concepto de ficción en la literatura” de Jesús G. Maestro, Mirabel editorial, 2006. Agotada primera edición en papel, disponible a la venta en pdf.

*Publicado, además de en papel, en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

C. DEL USO DEL TRABAJO REGISTRADO DE VIOLETA VARELA ÁLVAREZ, “LA DIALÉCTICA EN DON QUIJOTE DE LA MANCHA”, SURGEN SUPUESTAMENTE LOS SIGUIENTES TRABAJOS DE GONZALEZ MAESTRO:

1. Conferencia/Artículo del demandado, González Maestro, “Religión, libertad y cordura en el Quijote”.

*Publicado un fragmento en “Magistrum” (grupo de Maestro en Yahoo Groups).

*Publicado en la página web: Crítica heterodoxa de la literatura dentro de la web de Editorial Academia del Hispanismo.

*Leído como Lección magistral en el Acto Académico de Licenciatura de la promoción 2004-2008 de Filología Hispánica de la Universidad de Vigo. 13 de Junio de 2008. *Presentado al VIII Congreso de la Asociación Internacional Siglo de Oro, Santiago de Compostela, Julio de 2008.

2. Artículo de González Maestro: “Crítica a la Idea de Minoría en la Interpretación del Quijote”, publicado en el “Anuario de Estudios Cervantinos V”, editado por Jesús González Maestro y Eduardo Urbina en Editorial Academia del Hispanismo, Enero, 2009.

3. Libro de Jesús González Maestro: “Crítica de los géneros literarios en el Quijote”, publicado en 2009 por Editorial Academia del Hispanismo.

La religión griega de Gilbert Murray, ¿una verdadera filosofía de la religión? TERCERA PARTE

III. Confrontación de la teoría de Murray con la filosofía de la religión del Materialismo filosófico

Con todo lo dicho en el punto I cabría preguntarse en qué sentido pueden confrontarse dos libros que, aunque ambos hablan de la religión, son tan diferentes en la manera de abordarla (Murray, desde las Ciencias de la Religión, y Bueno, desde la Filosofía) y, por lo tanto, con enormes diferencias en los resultados del análisis. El Filosófico será quien pueda enfrentarse a la materia en toda su plenitud mientras que al científico se le queda muy grande.

Pese a esto, creemos que la confrontación no está de más. Esto es debido a que en una lectura ingenua y superficial del libro de Murray podría sacarse la conclusión de que lo que dice acerca de los animales puede ser una prefiguración de la Filosofía de la Religión angular de Bueno. Visión ingenua e inaceptable, decimos, porque sería propia de alguien que es incapaz de diferenciar entre la Filosofía y la Ciencia, y que es incapaz de delimitar qué ha de ser objeto de ciencia y qué ha de ser objeto de filosofía.

En esta confrontación nos ceñiremos a la parte en que los dos libros parecen coincidir: el constatar el hecho de la zoolatría como uno de los estadios más primitivos en la evolución de la religión, griega en el caso de Murray y de todas, en el caso de Bueno.

Como veremos, la verdadera genialidad del análisis debe verse en la interpretación de esta constatación, ya que ésta, por si sola, poco mérito tiene. Es cierto que Murray señala que en los orígenes de la religión griega se encuentran animales, lo cual es fácilmente notable para cualquier estudioso del material religioso.El problema, como hemos dicho, vendría a la hora de interpretar a esos animales divinos. En este momento es cuando Murray vuelve a darnos una explicación sociológica, más bien desafortunada:

«Ahora bien: ¿cuál es el origen de esta concepción del animal sagrado? Fue descubierta y explicada por primera vez, con penetración casi profética, por el Doctor Robertson Smith. El origen es lo que él llama fiesta sacramental [¿no sería más bien al revés?]: se come la carne y se bebe la sangre para –aquí disiento del lenguaje de Robertson Smith– meterse dentro de su mana, su potencia vital [...] El único error serio que los estudiosos han encontrado más tarde en la afirmación de Robertson Smith es que habló demasiado categóricamente del sacrificio como si proporcionara una comunión con el dios de la tribu. No había dios alguno en él: sólo la materia prima de que los dioses están hechos. Se devoraba al animal santo para obtener su mana, su ligereza, su fuerza, su gran resistencia, precisamente como los salvajes actuales comerán el cerebro del enemigo, su corazón, sus manos, para adquirir alguna cualidad determinada, que resida en ellos.»{25}

Para empezar, habría que decir que estas ceremonias de sacrificio habría que encuadrarlas ya en una fase secundaria, marcada por la domesticación de los animales y por la atribución de características religiosas a éstos, no meramente etológicas: mana... En el Materialismo filosófico, el numen que constituye el núcleo de la religión no es por necesidad divino.

Bueno distingue, dentro de una clasificación más amplia, y dentro del orden específico de los númenes análogos, dos clases:

La clase de los númenes humanos (héroes, genios, chamanes, profetas, locos, espectros, santos, manes y ánimas de difuntos, &c.).

La clase de los númenes zoomorfos (animales totémicos, animales sagrados, el capiragua de los lele de Kasai, &c.).

Esta clasificación, que aquí no ofrecemos completa por razones de brevedad y concisión, no es una mera clasificación fenomenológica. En ella hay ya implícita una criba, una crítica, una discriminación de qué fenómenos pueden funcionar como figuras numinosas. La verdad de la religión será equivalente a la verdad de los númenes.

La filosofía materialista de la religión se mueve en el ámbito de las filosofías angulares de la religión (zoomórficas). Citaremos aquí un párrafo muy significativo del profesor Bueno que adquiere especial importancia en el contexto de este punto II:

«Al afirmar que la filosofía «angular» de la religión no ha sido desarrollada por ninguna filosofía clásica, estamos también negando que hayan de interpretarse como filosofías las numerosas referencias que, obligadamente, han tenido que hacerse a los animales por los antropólogos, teólogos, historiadores o científicos de la religión en general.[...] O bien la referencia a los animales (cuando no se hace de un modo puramente ocasional, sin desarrollo adecuado mínimo) se establece desde una perspectiva metafísica, («la realidad divina, transcendente o inmanente a la Naturaleza, se manifiesta inter alia en los animales, que podrán ser considerados como teofanías, emblemas, o incluso partículas de la divinidad»), o bien esta referencia se establece específicamente, pero en los términos en los cuales pueda hacerlo una ciencia empírica descriptiva (categorial), a saber, con la única pretensión de mantenerse en un plano fáctico o fenomenológico (la constatación de la «Zoolatría»), al estilo de la llamada «Escuela mitológica de la Naturaleza» (F. Creuzer, O. Müller, &c.).»{26}

La teoría de Murray es un magnífico y didáctico ejemplo del último grupo al que hace referencia Bueno, el de las teorías categoriales. Ahora bien, el libro de Murray, en tanto que se dedica a hacer una mezcla de varios puntos de vista categoriales, no llega a adquirir fuerza en ninguno de ellos y, por tanto, queda como un libro muy pobre en el ámbito de los estudios categoriales sobre la religión (juzgamos, por ejemplo, mucho más interesante el análisis estrictamente sociológico de corte funcionalista que nos ofrece Durkheim en su magnífico libro Las Formas Elementales de la Vida Religiosa).

Tampoco podemos olvidarnos de que Murray pertenecía a la Escuela Positivista de Robertson Smith, al que tanto cita, y que era un sacerdote presbiteriano; de Lubbock y de Reinach. Escuela que presa de su situación terciaria tiende a ver los primeros estadios de la religión como una manifestación de la ignorancia de los estadios primitivos de la humanidad (se atribuye a la religión todo lo que la ciencia no puede explicar), lo cual está opuesto frontalmente a la posición de Bueno que pone la verdad de la Religión en la primera fase de ésta.

Notas

{1} Para la concepción de la ciencia desde el Materialismo filosófico ver, entre otros, ¿Qué es la ciencia? y Teoría del Cierre categorial, tomo I, ambos de Gustavo Bueno.

{2} ¿Qué es la filosofía?, de Gustavo Bueno.

{3} Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1996, 2ª ed. Parte I, Capítulo 2, pág. 37.

{4} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 3, pág. 60.

{5} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 3, pág. 61.

{6} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 3, pág. 63.

{7} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 3, pag 63 y ss.

{8} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 3, pág. 82.

{9} Gustavo Bueno, El animal divino, ambos textos pertenecen a la parte I, capítulo 3, pág. 83.

{10} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 4, pág. 90.

{11} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 4, pág. 92.

{12} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 5, los dos textos pertenecen respectivamente a las páginas 111 y 108.

{13} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte I, capítulo 1.

{14} Gustavo Bueno, El animal divino, Parte II, capítulo 6, pág. 297.

{15} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo II. Origen de los olímpicos. pág. 59.

{16} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo II. Valor religioso de los olímpicos. pág. 73.

{17} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo II. Valor religioso de los olímpicos. pág. 75.

{18} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo I. Saturnia Regna. pags. 18, 19 y 20.

{19} Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Capítulo I del Libro I.

{20} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo I. Saturnia Regna. pág. 21.

{21} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo I. Saturnia Regna. pág. 42.

{22} La religión griega de Gilbert Murray. Ensayo I. Saturnia Regna. pág. 49.

{23} Las formas elementales de la vida religiosa de Emile Durkheim. Capítulo I del Libro I.

{24} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo I. Saturnia Regna. pág. 21.

{25} Gilbert Murray, La religión griega, Ensayo I. Saturnia Regna. pags. 34 y 35.

{26} Gustavo Bueno, El animal divino, capítulo 3, parte II, pág. 179.