La religión griega de Gilbert Murray, ¿una verdadera filosofía de la religión? SEGUNDA PARTE

II. ¿Encontramos en Murray una verdadera filosofía de la religión?

El libro de Murray consta de cinco ensayos. Aquí vamos a mantener la posición de que sólo en los dos primeros se puede encontrar un intento (luego veremos si acertado o no) de elaborar una Filosofía de la Religión. Los tres ensayos restantes serían más bien un estudio de la Religión griega en relación con distintas etapas históricas: la de las grandes escuelas del siglo IV a. C., la posterior a estas Escuelas que el autor define como «la obra de la cultura helenística sobre una cepa hebrea» y que estaría dominada por el misticismo, y, para finalizar, la reacción anticristiana de Juliano el Apóstata. En estos tres últimos ensayos se limita a una exposición histórica de la Religión, sus relaciones con la Filosofía, con la Moral, con la Política..., pero es mi tesis que en ellos no mantiene ninguna postura que tenga que ver, ni de lejos, con una Filosofía de la Religión. Es por esto por lo que vamos a prestar especial atención a sus dos primeros ensayos, los titulados Saturnia Regna y La conquista Olímpica.

Es entos ensayos en los que parece que Murray intenta responder a preguntas sobre la esencia de la Religión. Convendría, no obstante, no olvidar que el libro de Murray sólo tiene por objeto de estudio la Religión griega, con lo cual ya no estamos hablando del intento de establecer una teoría global, acaparadora de todo el material religioso, como lo es la de Bueno, sino de una teoría específica de una religión en particular.

II. 1. Toda verdadera filosofía de la religión debe seguir la forma lógica del progressus y del regressus

En Murray se puede decir justamente, que no hay un regressus de los fenómenos a las esencias. Siempre se queda en la mera constatación fenomenológica de hechos, sin intentar ir más allá. Consecuencia de esta falta de regressus, su Teoría, puede decirse, cae la mayoría de las veces en el Sociologismo (como, por otra parte, era de esperar teniendo en cuenta el punto de vista filológico en el que se mueve en gran parte de la obra), y otras en el Psicologismo, alternando ambos puntos de vista según le convengan.

Hemos de decir que esta caída en el Sociologismo o en el Psicologismo es consecuencia inmediata del hecho de que no nos encontramos ante una Filosofía de la Religión, sino ante una Teoría categorial (como seguiremos demostrando a lo largo de todo el trabajo). Ahora bien, ¿a qué responde esta mezgla entre Sociologismo, Psicologismo, método Filológico, &c.? Nuestra respuesta será muy sencilla, aunque polémica. Creemos que esta mezcolanza responde únicamente a las pretensiones que Murray tiene de establecer una Filosofía de la Religión, pretensiones no explícitas pero sí, creemos, implícitas en su método.Es una tendencia muy común el identificar la Filosofía en general y la de la Religión en particular, con una teoría general, mientras que las teorías categoriales serían teorías específicas, no generalizadoras. Esto es falso. Como estamos viendo, el criterio para que una teoría sea una Verdadera Filosofía de la Religión no está tanto en que haga una generalización como en que siga un método filosófico consistente en este primer punto del que nos estamos ocupando ahora y en otros, de los que nos ocuparemos más adelante, para ir afianzando nuestro diagnóstico.

Pondremos como ejemplo del punto de vista sociológico unos fragmentos sacados de los dos primeros ensayos:

«Los olímpicos eran los dioses montañeses de los viejos invasores del norte, los jefes y príncipes, cada uno con su comitatus o séquito suelto de partidarios y jefes menores que irrumpieron sobre el ordenado esplendor de los palacios egeos y, lo que es más importante, en la oredenada simplicidad tribal de las aldeas prehelénicas del continente. Ahora bien, es un canon de los estudios religiosos que todos los dioses reflejan el estado social, pasado o presente de sus adoradores.»{15}

«Podemos analizar el movimiento [ el de la Religión Olímpica] en tres elementos principales: una expurgación moral de los viejos ritos, una tentativa de poner orden en el antiguo caos, y finalmente, una adaptación a nuevas necesidades sociales.»{16}

Como vemos, en este enfoque sociológico se habla de los dioses como hechos a imagen y semejanza de la sociedad que los adora, pero sin explicar cómo se ha llegado a esos dioses, por qué son adorados, ni cuál es su génesis segregados del específico marco cultural, social y económico griego, es decir, en un contexto global.

En cuanto al enfoque psicologista, mucho más equivocado y oscuro, a nuestro juicio, que el sociológico (enfoque muy interesante que no carece en absoluto de interés y que suele arrojar abundante luz sobre los fenómenos que estudia, cuando se hace bien), las citas podrían ser muy abundantes:

«[Hablando de la Religión Olímpica] Como tantas veces en el desarrollo de Grecia, nos vemos llevados por el inmenso poder formativo de la ficción o la fantasía.»{17}

«No intentaré dar ninguna definición de Religión. La religión, como la poesía y muchas otras formas de vida, no es definible. Pero puede describírsela hasta cierto punto o, por lo menos, señalar algunas notas características [prueba de que en Murray no se da nunca un regressus más allá de lo fenomenológico]. En primer lugar, la religión trata esencialmente, de la región sin mapa de la experiencia humana. Una gran parte de la vida humana ha sido explorada y examinada; comprendemos sus causas activas y sus problemas no nos dejan en suspenso. Éste es el dominio del conocimiento positivo. Pero en los que nos rodea hay por todos lados una región sin mapa; apenas fragmentos de su orla se han explorado, y éstos imperfectamente; con ello es con lo que se enfrenta la religión. En segundo lugar, podemos señalar que la religión se enfrenta con su campo natural no a tientas, por los métodos habituales a la paciente investigación intelectual, sino directamente y por los métodos de la emoción y de la aprehensión subconsciente. [...] Una tercera característica surge de la primera. La región inexplorada nos rodea por todos lados y es aparentemente infinita: por . consecuencia, una vez admitidos como factores de nuestra vida ordinaria las cosas que suceden en la región inexplorada, son aptos para ser considerados factores infinitos, que dominan y sumergen a los otros.»{18}

Estamos ante una de las explicaciones más ingenuas que pueden darse sobre la Religión, y además, explicación típica de quien se encuentra en una fase terciaria. Esta postura no sólo no explica nada sino que además es una petición de principio absoluta. Aquí podríamos tomar las críticas que Durkheim hace al animismo de Tylor:

• Se podría acusar a Murray de intelectualismo, ya que es mucho suponer que conceptos religiosos muy complejos puedan encontrarse ya en los primeros estadios del desarrollo religioso. Serán conceptos de gran pregnancia filosófica que tardarán mucho en aparecer incluso en la Mitología Griega.

• ¿Por qué los primeros individuos religiosos tuvieron que sacar de lo que desconocían las mismas conclusiones que Murray saca desde su perspectiva situada en una fase terciaria de la Religión? y ¿hasta qué punto se puede hablar, a niveles tan primitivos en la humanidad, de una región positiva perfectamente explicada por la ciencia? (más bien, ¿hasta qué punto se puede hablar ni siquiera de ciencia?).

• Lo más lógico sería que el hombre primitivo no prestase atención a los fenómenos inexplicables sin más, sino únicamente a aquéllos que se encuadrasen ya en un sistema religioso. La religión debe ser anterior a la divinización de esa región sin mapa.{19}

Desde el Materialismo filosófico una de las mayores críticas que se le pueden hacer a Murray es que se quede en el nivel fenomenológico en el que se mueven las Ciencias de las Religiones. Estas Ciencias ni siquiera pueden delimitar el ámbito de los fenómenos religiosos (como veremos más adelante la teoría de Murray renuncia expresamente a ello, presa de su perspectiva científica), ya que esta tarea requiere una Filosofía de la Religión, de la que Murray carece.

II. 2. Una verdadera filosofía de la religión debe poseer carácter crítico, estableciendo discriminaciones en el material fenomenológico

Una criba de este tipo claramente no se halla en la Teoría de Murray. La causa es la que acabamos de señalar en el punto I.1 respecto a las limitaciones de las Ciencias de la Religión, y los ejemplos son abundantes:

Renuncia a dar una definición de lo que es la Religión, como ya hemos visto.

Incapacidad de distinguir la religión de otros fenómenos como la poesía, el arte,...

Incapacidad de diferenciar entre Religión y Superstición:

«¿No debo establecer ninguna diferencia entre religión y mera superstición? No en este momento. Más tarde quizás veamos alguna manera de hacerlo. Superstición es el nombre dado a las formas bajas o despreciables de la religión, a la clase de religión que desaprobamos. La línea de separación, si trazáramos alguna, sería solamente una barra introducida arbitrariamente a través de un proceso complicadísimo y continuo.»{20}

Incapacidad para distinguir la Religión de las meras emociones humanas. Dios sería para Murray «el deseo colectivo personificado».{21}

Incapacidad para dar fundamento a la única distinción que hace entre Themis y lo que no es Themis{22}. La distinción es paralela a la que Durkheim{23} establece entre lo sagrado (themis) y lo profano (lo que no es themis). En la misma línea de análisis sociológico, la themis sería la moral, las normas victoriosas. Pero, ¿por qué tiene que caer la moral del lado de lo sagrado? Murray no da ninguna explicación que realmente dé cuenta de ello (la asociación de la moral con la religión será fruto de la teologías terciarias (de la cristiana en especial), donde el hombre se halla moralmente corrompido por el pecado original, consecuencia de lo cual, sólo podrán hallar una reparación moral si se inserta en la dogmática moral religiosa).

II. 3. Una verdadera filosofía de la religión debe poseer tesis no neutrales acerca de ésta y debe comprometerse con el problema de la verdad de la religión

En la Teoría de Murray no encontramos ninguna de estas dos características. La única verdad que llega a defender en la religión es expuesta o en términos psicologistas (miedo a lo desconocido), emotivistas (emociones grupales y personales, imaginación, fantasía...) o sociologistas (cohesión del grupo, lo sagrado como representante de la moral: contradiciéndose a sí mismo cuando habla de la inmoralidad en las religiones preolímpicas de Grecia).

Pero, para que no quepa la menor duda de la legitimidad de nuestras tesis en este punto, vamos a transcribir aquí un texto del mismo Murray que hace referencia al tema de la verdad de la religión:

«¿Significa esto [lo que ha dicho sobre la religión y la superstición] deducir que todas las religiones que han existido son falsas? No tanto [...] Sin embargo, quede el hecho de que el hombre tiene que establecer alguna relación con las inexploradas, las misteriosas regiones de vida que lo rodean por todos lados. Y por mi parte me alegro que su método debe ser con mucho y es en gran parte lo que San Pablo llama pistis o fe: es decir, cierta actitud no del intelecto consciente sino de todo el ser, que usa todas sus potencias de sensibilidad, sus más tenues e inarticuladas antenas y tentáculos, en el esfuerzo por tocar de algún modo con ellos lo que no puede asirse con los concretos sentidos o analizarse por la razón consciente. Lo que ganamos así es una posesión insegura pero preciosa. No adquirimos ningún dogma, al menos ningún dogma cabal, pero adquirimos mucho más, adquirimos algo difícil de definir que yace en el corazón no sólo de la religión sino del arte y la poesía y todos los altos anhelos de la emoción humana. Creo que a veces ganamos realmente una guía práctica en algunas cuestiones en que la experiencia y la argumentación fallan.»{24}

II. 4. Como verdadera filosofía de la religión debe responder a la pregunta por la esencia, el origen y la evolución

De todo lo dicho anteriormente se desprende inmediatamente que la teoría de Murray no responde a ninguna de estas tres preguntas.

A la primera no responde ya que no realiza el movimiento de regressus hacia las esencias. En cuanto a la segunda y a la tercera, se queda, como ya hemos dicho, en una mera historia fenomenológica que mezcla el psicologismo con el sociologismo, sin llegar a un análisis profundo en ninguno de los dos campos.

II. 5. Conclusión

De todo lo dicho se sigue que es imposible hablar de verdadera filosofía de la religión en Murray, es decir, Murray no hace Filosofía, con todo lo que esto conlleva ante una materia de estudio como ésta.

La religión griega de Gilbert Murray, ¿una verdadera filosofía de la religión? PRIMERA PARTE

En el presente artículo (publicado por primera vez en 1998 en la revista Limitaneus y, posteriormente, en la revista El Catoblepas) se emprende un análisis filosófico del libro de Gilbert Murray, La religión griega. Cinco ensayos sobre la evolución de las divinidades clásicas, con las herramientas que proporciona la filosofía de la religión del Materialismo filosófico, tal como se puede leer en libros como El animal divino y Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la Religión, de Gustavo Bueno

I. Breve exposición de la filosofía de la religión del Materialismo filosófico, en sus partes gnoseológica y ontológica, y de algunos conceptos fundamentales

En este primer epígrafe hemos de ocuparnos de muchísimas cuestiones. Creemos que la principal, y más evidente es ésta: ¿por qué la religión, como fenómeno global, ha de ser objeto del análisis filosófico y no de un análisis científico? Pero esta pregunta requiere también posicionamientos filosóficos, en el sentido de que, dependiendo de la contestación que demos, nos estaremos moviendo en una determinada concepción de la ciencia y en una determinada concepción de la filosofía.

Sería muy largo, y sería salirse del tema que nos ocupa, el explicar exhaustivamente qué se entiende por ciencia y qué se entiende por filosofía en el Materialismo filosófico, por lo cual intentaremos ser claros pero breves.

Es un hecho constatable por cualquiera que se acerque al «mundo de las ciencias» que cada una de ellas se ocupa de una región acotada de fenómenos. Con esto no se quiere decir que halla una incomunicación absoluta entre las diferentes ciencias, ni que las ciencias se vean clausuradas. Sin perjuicio de las relaciones que se pueden establecer entre las diferentes ciencias, cada una de ellas puede operar, construir sin tener que recurrir constantemente a las otras, es decir, cada ciencia tiene delimitado un campo. Un campo cerrado, repetimos no clausurado, pero cerrado en el sentido del cierre operatorio de las matemáticas. Se puede hablar de cierre operatorio en matemáticas cuando el resultado de las operaciones con términos de una misma clase nos remite siempre a otros términos que se mantienen denttro de la misma. Ahora es claro por qué motivo nos es lo mismo hablar de cierre que de clausura: las operaciones, y por tanto, sus resultados, pueden ser infinitos, pero siempre se mantendrán encuadrados en la misma clase de términos y recombinables con los anteriores.{1}

En cambio en la filosofía no se podría hablar nunca de un campo. La filosofía{2} debe trabajar y operar con Ideas, algo que parece claro para la mayoría, pero la cuestión es qué entendemos por esas Ideas, y aquí nuestra toma de posición a favor del materialismo es total. Las Ideas deben surgir de las categorías presentes en el mundo en el que se ve inmersa la filosofía en cada momento histórico. De categorías sociales, económicas, culturales, científicas..., categorías que generan Ideas en tanto se hayan en conflicto, en contradicción y en lucha. Por ejemplo, la Idea de Hombre. No será lo mismo hablar de hombre en Biología, punto de vista de la especie, que en Medicina, donde la importancia recae en el individuo. Lo mismo pasa con la Idea de Estructura, no es lo mismo hablar de estructura biológica que de una estructura geológica. Por eso hablamos de Idea en estos casos, porque ninguna ciencia puede arrogarse para ella, por ejemplo, al hombre como término de su campo, sino sólo al hombre en tanto que poseyendo derterminadas características, que pueden ser perfectamente contradictorias con los resultados del análisis de otras. Es la Filosofía quien puede dar cuenta de estas contradicciones mediante el análisis de las Ideas, en tanto obtenidas en el regreso desde los fenómenos. Por todo esto, las Ideas para una Filosofía materialista no serán algo imperecedero ni increado, al contrario las Ideas tienen un origen y pueden tener un fin. Y desde luego, tampoco se puede hablar en la misma línea de una filosofía imperecedera, verdadera para cualquier presente histórico, y por tanto a-histórica. Este materialismo que nosotros defendemos se encuentra ya sistemáticamente formulado en Platón, en su método del progressus y el regressus y en su doctrina de la symploké (La República y El Sofista).

Una vez que hemos mencionado en líneas muy generales las concepciones del materialismo filosófico acerca de la Filosofía y de la Ciencia, pasaremos a exponer por qué creemos que la Religión, sólo puede ser analizada en profundidad por la Filosofía. La Religión trata con Ideas: la Idea de Dios, la Idea de Hombre (en torno a la cual, como diremos más adelante, se articula la religión)... incluso ella misma es una Idea, porque, ¿qué tiene que ver la Religión Egipcia con la Religión Cristiana? Ambas religiones no sólo se encontrarían en profunda contradicción, sino que, por ejemplo la Cristiana, intentará presentarse como la Religión verdadera frente al paganismo egipcio. Lo mismo ocurriría con la Idea de Dios. ¿Qué tiene que ver el Dios de Aristóteles o el Dios de Espinosa con el Dios de la Summa theologica, o qué tiene el politeísmo griego con el monoteísmo cristiano, islámico, o judío? Lo mismo pasa con la Idea de Hombre, a la que ya hicimos referencia. Y la lista podría seguir. Las contradicciones son innumerables y se dan a un nivel fenomenológico. Esto demuestra el porqué el análisis acerca de la Religión y de las ideas asociadas a ella ha de ser filosófico. Pero un análisis materialista, es decir, un análisis que tenga la pretensión de jurisdicción sobre la totalidad de los fenómenos religiosos, y además un análisis dialéctico, capaz de dar acogida a fenómenos totalmente contradictorios entre sí.. Pero no puede confundirse la Filosofía de la Religión, en ningún momento, con la Teología natural (como hizo Hegel reduciendo la Filoosofía de la Religión a Teología natural). Citaremos aquí un párrafo de El Animal Divino, referido a este asunto:

«La Teología Natural es una disciplina que organiza sus cuestiones en torno a la Idea de Dios –del Dios de la Ontoteología–; mientras que la Filosofía de la Religión sistematiza sus cuestiones en torno a los fenómenos religiosos, que son evidentemente fenómenos humanos y muchos de los cuales no están relacionados (al menos de una forma clara) con Dios. Para decirlos del modo más esquemático: la Teología Natural resuelve sus líneas conceptuales en Dios (y si no lo hiciera, no podría llamarse Teología): es así una disciplina metafísica. Pero l a Filosofía de la Religión resuelve las líneas conceptuales de su sistemática en el Hombre (y ello sin perjuicio de que tome a dios como uno de sus puntos de partida), pues es el hombre y no Dios quien figura como ser religioso.»{3}

Pero los conflictos de la Filosofía de la Religión no se dan únicamente con la Teología Natural. Es algo constatable que existen las Ciencias de la Religión, disciplinas categoriales acerca de la Religión. A pesar de todo los dicho acerca de las Ciencias y la Filosofía, no podemos pasar por alto a las Ciencias de la Religión, en tanto que, como ciencias que son y negando que se mantengan a un nivel puramente empírico descriptivo, son capaces de ofrecernos esencias, aunque no nucleares sino corticales, como explicaremos más adelante.

Ahora bien, en una concepción constructivista de la ciencia, donde las verdades científicas, entendidas como identidades sintéticas, acaban segregando al sujeto gnoseológico, al menos en el caso de las ciencias en sentido estricto (alfa operatorias), con toda su subjetividad, ¿cómo pueden mantener esa objetividad ante fenómenos religiosos como lo puede ser el dogma de la transustanciación?, para decirlo con Bueno:

«No necesitamos discutir la objetividad de los conocimientos científicos de referencia. Lo que discutiremos, según antes hemos dicho, es que estos conocimientos se refieran a la religión como tal. Porque, en general, cuando se refieren efectivamente a la religión, dejarán de ser neutrales (salvo en el caso muy particular de las ciencias histórico-filológicas de la religión, que se mantienen ampliamente dentro de los fenómenos religiosos aun cuando, por supuesto, sin intentar penetrar en su verdadero núcleo). ¿Cómo mantener la neutralidad científica ante los fenómenos milagrosos que forman parte, como contenidos propios, de la mayor parte de las religiones?»{4}

Y también el siguiente texto:

«De lo que precede, nosotros inferimos que la neutralidad de las ciencias de la religión ante la cuestión de las verdades fundamentales religiosas no puede, sin más, interpretarse como un caso particular de una supuesta neutralidad general que las ciencias de las religión estuviesen obligadas a mantener, puesto que esa neutralidad no es mantenida en otros muchos casos. La neutralidad (la «abstención de todo compromiso ontológico») ante otras verdades ontológicas o lógicas no es propiamente neutralidad sino indeterminación, incapacidad de la decisión, alejamiento de las categorías utilizadas respecto de los contenidos profundos de la religión (de sus verdades fundamentales). Por tanto, reconocimiento de que las ciencias de la religión no se ocupan de la esencia nuclear de la religión, ni pueden ofrecernos la comprensión de su estructura profunda.»{5}

De este párrafo se infiere que es la Filosofía, en tanto que esta ha de mantener posiciones no neutrales en materia de Ontología (o Materialista, o Espiritualista, o Idealista, ...), la que ha de comprometerse con el problema de la verdad de la Religión, y que por tanto es imposible concebir una Filosofía que se mantenga neutral en materia religiosa (de aquí vendra uno de los requisitos que se exigirán a toda verdadera filosofía de la religión, el de no mantenerse neutral, así como es condición para toda verdadera filosofía, poseer una Ontología).

Volviendo a las ciencias de la religión, diremos, que éstas se ocupan de aspectos que se refieren a la religión en cuanto a tal «pero, con todo, que se estratifican según diversas categorías o círculos gnoseológicos».{6}

Bueno clasifica las diferentes Ciencias de la Religión según se mantengan en un plano genérico o en un plano específico.{7}

Las primeras serían la Psicología de la Religión y la Antropología científica, es decir, Sociología de la Religión. Éstas buscarán la explicación de los fenómenos religiosos por fenómenos externos a ella, la primera, estudiando la conducta religiosa como un caso más de la conducta humana, y la segunda explicando la religión como un reflejo de la sociedad que la practica, cayendo en el límite, en considerar a la religión como una superestructura más resultante de la base económica. Además la Antropología social de la religión tiene rasgos comunes con la teología dogmática, ya que ambas tienden a segregar la perspectiva evolutivo-dialéctica al considerar ya dada la estructura social y limitándose a sistematizarla, olvidando las cuestiones relativas al origen y evolución de esos fenómenos. Da cuenta más que del origen de la religión, de su permanencia, expansión o decrecimiento. Y además, muchas veces acaba convirtiéndose en Psicología porque sólo mediante la Psicología los fenómenos económicos y productivos se pueden convertir en fenómenos religiosos.

Las segundas buscarían una explicación interna, inmanente a la propia religión. La religión sería la respuesta a lo que nos supera, a lo sobrenatural, a lo misterioso. El camino hacia las esencias corticales estaría aquí en la composición diamérica entre las partes del campo de los fenómenos religiosos. Pero esta composición diamérica se puede dar de dos formas: atributiva o distributiva. La primera sería una especie de Gramática de una religión, muy cerca de la Teología Dogmática de las propias religiones. La segunda atendería a las diferentes religiones como partes distributivas y sería la ciencia comparada de las religiones.

En el capítulo 3 de la parte I Bueno hace una clasificación de cas ciencias y la Filosofía de la Religión, coordinando la distinción entre contextos determinantes sistemáticos y evolutivos y la distinción entre el plano fenomenológico y el plano esencial. La Filosofía de la religión resultará ser a la vez esencial y evolutiva. Como lo han sido todas las grandes filosofías clásicas de la religión: Hegel, Spencer, Comte...

«[...] mientras los «científicos de la religión» perciben toda construcción evolutiva global de las religiones como especulativa y acientífica (perciben, por consiguiente, todo intento de fasificación de la historia de las religiones como una «vuelta al siglo XIX» en lugar de advertir que, a lo sumo, se trataría de la vuelta a una forma gnoseológica general), en cambio, cuando se disponen, en nombre de su voluntad de rigor científico, a atenerse a lo que puede ser probado con los hechos, no por ello consiguen constituir una ciencia efectiva, porque los hechos de referencia son demasiado «viscosos» como para que con ellos pueda construirse algo sólido. Y vemos así a la filosofía de la religión «obligada» a suplir, mediante una argumentación especulativa que ya no es científico-categorial, sino filosófica, la función que en otros campos corresponde a una ciencia histórica, exponiéndose, en consecuencia, a las críticas más agresivas (aunque, con frecuencia, desajustadas). Pues la falta de prueba empírica no significa necesariamente ausencia de todo indicio ni, mucho menos, gratuidad de las conclusiones.»{8}

Además la filosofía de la religión ha de considerarse incluida dentro de la Antropología filosófica, ya que la religión es característica del hombre, lo cual no quiere decir que sea una concepción antropologista que considera la religión como las relaciones circulares internas.

Por tanto, las ciencias de las religión se mantendrán en el plano fenomenológico, resuelto principalmente en el sociologismo y en el psicologismo, donde sólo el funcionalismo puede explicar la consolidación de tal cuerpo ideológico con consistencia histórica y social.

La filosofía de la religión se moverá en cambio en el plano ontológico en el cual «se inscribirá la influencia que, en la trayectoria del curso de las religiones, pueda tener la gravitación de la verdad objetiva misma de la religión (en nuestro caso, los númenes animales)».

«[...] las ciencias de la religión se mantienen más bien en el plano fenomenológico, mientras que la filosofía de la religión necesita poner el pie en el plano de la verdad. [...] Por ejemplo, el plano fenomenológico es apariencial sólo cuando se le mira desde el plano ontológico, porque, en sí mismo, tiene una realidad, una estructura, incluso una esencia efectiva y actuante (cualquiera que sea su génesis: alucinatoria, pragmática, &c.) Pero, por mucho que reconozcamos la efectividad ideológica de las estructuras míticas y rituales ¿habrá que poner en duda la efectividad histórica de la verdad religiosa? ¿Habrá que declararla puramente abstracta, transcendente y cuasimetafísica –como si aquello que tuviese importancia histórica y política hubiese de ser sólo el dinamismo de los mitos socializados y no las relaciones efectivas del hombre con los dioses (o, si se prefiere, con los animales)? Tal conclusión nos parecería también gratuita.»{9}

Seguiremos ahora intentando explicar porqué consideramos acertado exigir a toda Filosofía de la Religión una perspectiva crítica, entendiendo «crítica» en su sentido etimológico, es decir, como criba, discriminación.

«Dado el carácter teorético (dogmático, mítico) de todas las religiones conocidas y su trato explícito con la Idea de verdad, así como la oposición de las religiones (de sus verdades) entre sí, necesariamente la verdadera filosofía de la religión debe tomar posición, bien sea frente a todas ellas (por ejemplo, si es materialista, frente a todas las religiones que enseñen la realidad de los espíritus o de un Dios inmaterial), o bien sea, al menos, frente a algunas (por ejemplo, si es espiritualista, pero monoteísta, deberá tomar posición frente a las religiones politeístas). Podemos expresar este carácter de la verdadera filosofía de la religión diciendo que ella no puede ser neutral ante la totalidad de su material fenomenológico y que debe juzgar o valorar a las diferentes religiones empíricas según su «contenido de verdad». Como este enjuiciamiento o valoración puede tomar la forma de una ordenación objetiva (coordinable eventualmente con una ordenación histórico-cronológica) nos atreveríamos a afirmar que la tarea (por lo demás habitual en la filosofía de la religión, desde el idealismo hasta el positivismo) de ordenar a las religiones, según su valor o jerarquía, es una tarea que corresponde a la verdadera filosofía de la religión.»{10}

Las religiones, en cuanto que tienen componentes teoréticos, al menos en la fase secundaria y terciaria, por tanto cognitivos, lógicos y causales, sólo pueden ser comprendidas si se les critica desde las coordinadas lógico-materiales propias del método filosófico. «Criticar, por lo tanto, es casi simplemente clasificar, distinguir y esto es ya una tarea práctica, que no implica, por lo demás, necesariaente la ejecución de los actos (políticos o de cualquier otro tipo) conducentes a eliminar aquello que no entra en determinadas clases de la clasificación.»{11}

Haremos ahora una referencia a la Teoría de la esencia. Para empezar la esencia sigue siendo contemplada en su perspectiva crítica, en dialéctica con los fenómenos que la realizan a la vez que la ocultan, y en dialéctica con los hechos que la realizan. Además Bueno va a utilizar el concepto de esencia plotiniana contra el concepto de esencia porfiriana.

Las esencias porfirianas estarían definidas por el género próximo y la diferencia específica. Con este tipo de esencia a lo que se estaría haciendo referencia sería a la religión natural, en tanto que, en relación con ella todos los contenidos de las religiones positivas serían vistos como accidentales. «Porque aquelo que se comprende bajo la rúbrica de fenómenos religiosos resultará ser demasiado heterogéneo, comprenderá cosas demasiado distantes y opuestas entre sí para permitir hablar de una unidad, en el sentido de la unidad de la especie porfiriana.»

Las esencias plotinianas serían esencias genéricas, «la forma de una totalidad sistemática que, por sí misma, sólo pueda expresarse mediante el desarrollo en sus partes (entre ellas, las especies) más heterogéneas y opuestas entre sí, incluyendo a aquellas fases en las cuales la esencia misma desaparece y se transforma en su negación»{12}.

Las esencias plotinianas comprenderían tres momentos:

El del núcleo, como género generador respecto de la esencia, cuyo género radical, en la Teoría de Bueno, será la Religión Natural.

El cuerpo, que corresponde al conjunto de las determinaciones de la esencia que proceden del exterior del núcleo y que lo van envolviendo. El cuerpo, la corteza, de la esencia va creciendo por capas acumulativas.

El núcleo, en razón de su medio, se modifica internamente, mientras la propia esencia se va modificando internamente de manera evolutiva, por metamorfosis, resultando de esto las fases o especificaciones evolutivas de la esencia genérica, afectando también al cuerpo apesar de la invariabilidad genérica de éste. El conjunto de estas fases ecolutivas constituye el curso de la esencia y su límite se situaría en la desaparición del núcleo.

Para acabar vamos a aclarar muy brevemente a lo que nos referimos cuando hablamos de Verdadera Filosofía de la Religión. En la expresión «verdadera filosofía» el acento semántico caería sobre «filosofía» mientras que en la expresión «filosofía verdadera» el acento caería en la palabra «verdadera».{13}

Al finalizar la exposición de la parte gnoseológica hemos finalizado también de caracterizar una verdadera filosofía de la religión.

Para facilitar la comprensión del lector respecto de algunas de las expresiones que en este trabajo se van a utilizar, vamos a hacer un brevísimo resumen de la Filosofía de la Religión del Materialismo filosófico en su parte ontológica.

La cuestión de la verdad de la religión es traspasada a la cuestión de si hay efectivamente algún núcleo religioso real, que pueda servir de fuente a la esencia de la religión. Este núcleo en el Materialismo filosófico será puesto en los animales que serán númenes reales, aquí hay que tener extremo cuidado, ya que no se debe confundir la expresión «númenes reales» con la expresión «realmente númenes» (en la primera el acento caería sobre «reales» y en la segunda recaería sobre «númenes»). No podemos entrar por razones de espacio y por razones de ceñimiento a nuestro tema, a explicar las razones por las cuales el núcleo de las religiones es puesto en los animales, aunque diremos que esto se debe a al gran avance que en estos últimos años ha experimentado la Etología (ciencia que estudia el comportamiento de los animales) que nos presenta a los animales como seres dotados de inteligencia, atributo que la religión cristiana y la tradición cartesiana mecanicista (desarrollada con anterioridad en España por Gómez Pereira) les habían negado (hecho importantísimo en la dialéctica interna de las religiones: en una de las fases (la terciaria) la religión se vuelve contra su propio núcleo generador, hecho del que tendrá que dar cuenta una la filosofía de la religión del materialismo filosófico).

A partir de este núcleo la esencia de la religión se despliega en tres fases:

Fase primaria: Es la fase de la religión verdadera, la fase en que el hombre está en contacto directo con los númenes reales, con los animales, la fase de las pinturas de animales en las cavernas, es la fase en la que el hombre no domina a esos seres con los que tiene que convivir, de los que depende para comer y vivir. Animales con los que se establecen relaciones de temor, súplica (ante un animal, una conducta de sumisión puede traer como resultado el que no te mate, es decir, es posible la súplica, como conducta etológica).

Fase secundaria: El hombre ha adquirido características divinas porque ha logrado dominar a los dioses, los ha domesticado. El nivel de sofisticación en esta fase dependerá del grado de civilización de cada sociedad en particular, del grado de dominación de los animales. Es la fase en que los Dioses empiezan a tener características antropomorfas y es la fase en la que empiezan a ser elevados al cielo, siendo la religión más avanzada en este estadio la Religión Griega, con su Mitología.

Fase Terciaria: Es la fase de las grandes religiones monoteístas, de Libro: Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. El grado de destrucción del núcleo está rozando ya con el ateísmo (Religiones de la muerte de Dios). Esta fase procede por eliminación de la anterior y, en este sentido, es una fase filosófica, ya que sus bases fueron puestas por la Filosofía Griega: La crítica a la razón politeísta de algunos presocráticos, la Filosofía de Platón y, como elemento clave y totalmente central, la invención de la teología por Aristóteles.

Y finalmente, cuestiones relativas al cuerpo, que podrían ser consideradas como la reelaboración filosófica del tratamiento empírico que las ciencias fenoménicas de la religión dan a su material. «La exposición del cuerpo de la religión nos introduce enteramente en el terreno de las religiones positivas, de las religiones en su estricto sentido etnológico, pues la religión no es (desde el punto de vista del etnólogo) ninguna idea metafísica («angustia existencial», «deber de justicia respecto de la deidad», «sentimiento de dependencia») o psicológica («miedo», «amor», «alucinación»), sino un «material» que debe contener, como componentes esenciales, determinaciones positivas tales como betilos, sacerdotes, altares, rituales, instituciones dogmáticas o morales, lenguaje característico, &c.»{14}

Con esto damos por zanjada la breve exposición que hemos hecho de la parte gnoseológica y de la parte ontológica de El Animal Divino, de Gustavo Bueno.