La religión griega de Gilbert Murray, ¿una verdadera filosofía de la religión? PRIMERA PARTE

En el presente artículo (publicado por primera vez en 1998 en la revista Limitaneus y, posteriormente, en la revista El Catoblepas) se emprende un análisis filosófico del libro de Gilbert Murray, La religión griega. Cinco ensayos sobre la evolución de las divinidades clásicas, con las herramientas que proporciona la filosofía de la religión del Materialismo filosófico, tal como se puede leer en libros como El animal divino y Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la Religión, de Gustavo Bueno

I. Breve exposición de la filosofía de la religión del Materialismo filosófico, en sus partes gnoseológica y ontológica, y de algunos conceptos fundamentales

En este primer epígrafe hemos de ocuparnos de muchísimas cuestiones. Creemos que la principal, y más evidente es ésta: ¿por qué la religión, como fenómeno global, ha de ser objeto del análisis filosófico y no de un análisis científico? Pero esta pregunta requiere también posicionamientos filosóficos, en el sentido de que, dependiendo de la contestación que demos, nos estaremos moviendo en una determinada concepción de la ciencia y en una determinada concepción de la filosofía.

Sería muy largo, y sería salirse del tema que nos ocupa, el explicar exhaustivamente qué se entiende por ciencia y qué se entiende por filosofía en el Materialismo filosófico, por lo cual intentaremos ser claros pero breves.

Es un hecho constatable por cualquiera que se acerque al «mundo de las ciencias» que cada una de ellas se ocupa de una región acotada de fenómenos. Con esto no se quiere decir que halla una incomunicación absoluta entre las diferentes ciencias, ni que las ciencias se vean clausuradas. Sin perjuicio de las relaciones que se pueden establecer entre las diferentes ciencias, cada una de ellas puede operar, construir sin tener que recurrir constantemente a las otras, es decir, cada ciencia tiene delimitado un campo. Un campo cerrado, repetimos no clausurado, pero cerrado en el sentido del cierre operatorio de las matemáticas. Se puede hablar de cierre operatorio en matemáticas cuando el resultado de las operaciones con términos de una misma clase nos remite siempre a otros términos que se mantienen denttro de la misma. Ahora es claro por qué motivo nos es lo mismo hablar de cierre que de clausura: las operaciones, y por tanto, sus resultados, pueden ser infinitos, pero siempre se mantendrán encuadrados en la misma clase de términos y recombinables con los anteriores.{1}

En cambio en la filosofía no se podría hablar nunca de un campo. La filosofía{2} debe trabajar y operar con Ideas, algo que parece claro para la mayoría, pero la cuestión es qué entendemos por esas Ideas, y aquí nuestra toma de posición a favor del materialismo es total. Las Ideas deben surgir de las categorías presentes en el mundo en el que se ve inmersa la filosofía en cada momento histórico. De categorías sociales, económicas, culturales, científicas..., categorías que generan Ideas en tanto se hayan en conflicto, en contradicción y en lucha. Por ejemplo, la Idea de Hombre. No será lo mismo hablar de hombre en Biología, punto de vista de la especie, que en Medicina, donde la importancia recae en el individuo. Lo mismo pasa con la Idea de Estructura, no es lo mismo hablar de estructura biológica que de una estructura geológica. Por eso hablamos de Idea en estos casos, porque ninguna ciencia puede arrogarse para ella, por ejemplo, al hombre como término de su campo, sino sólo al hombre en tanto que poseyendo derterminadas características, que pueden ser perfectamente contradictorias con los resultados del análisis de otras. Es la Filosofía quien puede dar cuenta de estas contradicciones mediante el análisis de las Ideas, en tanto obtenidas en el regreso desde los fenómenos. Por todo esto, las Ideas para una Filosofía materialista no serán algo imperecedero ni increado, al contrario las Ideas tienen un origen y pueden tener un fin. Y desde luego, tampoco se puede hablar en la misma línea de una filosofía imperecedera, verdadera para cualquier presente histórico, y por tanto a-histórica. Este materialismo que nosotros defendemos se encuentra ya sistemáticamente formulado en Platón, en su método del progressus y el regressus y en su doctrina de la symploké (La República y El Sofista).

Una vez que hemos mencionado en líneas muy generales las concepciones del materialismo filosófico acerca de la Filosofía y de la Ciencia, pasaremos a exponer por qué creemos que la Religión, sólo puede ser analizada en profundidad por la Filosofía. La Religión trata con Ideas: la Idea de Dios, la Idea de Hombre (en torno a la cual, como diremos más adelante, se articula la religión)... incluso ella misma es una Idea, porque, ¿qué tiene que ver la Religión Egipcia con la Religión Cristiana? Ambas religiones no sólo se encontrarían en profunda contradicción, sino que, por ejemplo la Cristiana, intentará presentarse como la Religión verdadera frente al paganismo egipcio. Lo mismo ocurriría con la Idea de Dios. ¿Qué tiene que ver el Dios de Aristóteles o el Dios de Espinosa con el Dios de la Summa theologica, o qué tiene el politeísmo griego con el monoteísmo cristiano, islámico, o judío? Lo mismo pasa con la Idea de Hombre, a la que ya hicimos referencia. Y la lista podría seguir. Las contradicciones son innumerables y se dan a un nivel fenomenológico. Esto demuestra el porqué el análisis acerca de la Religión y de las ideas asociadas a ella ha de ser filosófico. Pero un análisis materialista, es decir, un análisis que tenga la pretensión de jurisdicción sobre la totalidad de los fenómenos religiosos, y además un análisis dialéctico, capaz de dar acogida a fenómenos totalmente contradictorios entre sí.. Pero no puede confundirse la Filosofía de la Religión, en ningún momento, con la Teología natural (como hizo Hegel reduciendo la Filoosofía de la Religión a Teología natural). Citaremos aquí un párrafo de El Animal Divino, referido a este asunto:

«La Teología Natural es una disciplina que organiza sus cuestiones en torno a la Idea de Dios –del Dios de la Ontoteología–; mientras que la Filosofía de la Religión sistematiza sus cuestiones en torno a los fenómenos religiosos, que son evidentemente fenómenos humanos y muchos de los cuales no están relacionados (al menos de una forma clara) con Dios. Para decirlos del modo más esquemático: la Teología Natural resuelve sus líneas conceptuales en Dios (y si no lo hiciera, no podría llamarse Teología): es así una disciplina metafísica. Pero l a Filosofía de la Religión resuelve las líneas conceptuales de su sistemática en el Hombre (y ello sin perjuicio de que tome a dios como uno de sus puntos de partida), pues es el hombre y no Dios quien figura como ser religioso.»{3}

Pero los conflictos de la Filosofía de la Religión no se dan únicamente con la Teología Natural. Es algo constatable que existen las Ciencias de la Religión, disciplinas categoriales acerca de la Religión. A pesar de todo los dicho acerca de las Ciencias y la Filosofía, no podemos pasar por alto a las Ciencias de la Religión, en tanto que, como ciencias que son y negando que se mantengan a un nivel puramente empírico descriptivo, son capaces de ofrecernos esencias, aunque no nucleares sino corticales, como explicaremos más adelante.

Ahora bien, en una concepción constructivista de la ciencia, donde las verdades científicas, entendidas como identidades sintéticas, acaban segregando al sujeto gnoseológico, al menos en el caso de las ciencias en sentido estricto (alfa operatorias), con toda su subjetividad, ¿cómo pueden mantener esa objetividad ante fenómenos religiosos como lo puede ser el dogma de la transustanciación?, para decirlo con Bueno:

«No necesitamos discutir la objetividad de los conocimientos científicos de referencia. Lo que discutiremos, según antes hemos dicho, es que estos conocimientos se refieran a la religión como tal. Porque, en general, cuando se refieren efectivamente a la religión, dejarán de ser neutrales (salvo en el caso muy particular de las ciencias histórico-filológicas de la religión, que se mantienen ampliamente dentro de los fenómenos religiosos aun cuando, por supuesto, sin intentar penetrar en su verdadero núcleo). ¿Cómo mantener la neutralidad científica ante los fenómenos milagrosos que forman parte, como contenidos propios, de la mayor parte de las religiones?»{4}

Y también el siguiente texto:

«De lo que precede, nosotros inferimos que la neutralidad de las ciencias de la religión ante la cuestión de las verdades fundamentales religiosas no puede, sin más, interpretarse como un caso particular de una supuesta neutralidad general que las ciencias de las religión estuviesen obligadas a mantener, puesto que esa neutralidad no es mantenida en otros muchos casos. La neutralidad (la «abstención de todo compromiso ontológico») ante otras verdades ontológicas o lógicas no es propiamente neutralidad sino indeterminación, incapacidad de la decisión, alejamiento de las categorías utilizadas respecto de los contenidos profundos de la religión (de sus verdades fundamentales). Por tanto, reconocimiento de que las ciencias de la religión no se ocupan de la esencia nuclear de la religión, ni pueden ofrecernos la comprensión de su estructura profunda.»{5}

De este párrafo se infiere que es la Filosofía, en tanto que esta ha de mantener posiciones no neutrales en materia de Ontología (o Materialista, o Espiritualista, o Idealista, ...), la que ha de comprometerse con el problema de la verdad de la Religión, y que por tanto es imposible concebir una Filosofía que se mantenga neutral en materia religiosa (de aquí vendra uno de los requisitos que se exigirán a toda verdadera filosofía de la religión, el de no mantenerse neutral, así como es condición para toda verdadera filosofía, poseer una Ontología).

Volviendo a las ciencias de la religión, diremos, que éstas se ocupan de aspectos que se refieren a la religión en cuanto a tal «pero, con todo, que se estratifican según diversas categorías o círculos gnoseológicos».{6}

Bueno clasifica las diferentes Ciencias de la Religión según se mantengan en un plano genérico o en un plano específico.{7}

Las primeras serían la Psicología de la Religión y la Antropología científica, es decir, Sociología de la Religión. Éstas buscarán la explicación de los fenómenos religiosos por fenómenos externos a ella, la primera, estudiando la conducta religiosa como un caso más de la conducta humana, y la segunda explicando la religión como un reflejo de la sociedad que la practica, cayendo en el límite, en considerar a la religión como una superestructura más resultante de la base económica. Además la Antropología social de la religión tiene rasgos comunes con la teología dogmática, ya que ambas tienden a segregar la perspectiva evolutivo-dialéctica al considerar ya dada la estructura social y limitándose a sistematizarla, olvidando las cuestiones relativas al origen y evolución de esos fenómenos. Da cuenta más que del origen de la religión, de su permanencia, expansión o decrecimiento. Y además, muchas veces acaba convirtiéndose en Psicología porque sólo mediante la Psicología los fenómenos económicos y productivos se pueden convertir en fenómenos religiosos.

Las segundas buscarían una explicación interna, inmanente a la propia religión. La religión sería la respuesta a lo que nos supera, a lo sobrenatural, a lo misterioso. El camino hacia las esencias corticales estaría aquí en la composición diamérica entre las partes del campo de los fenómenos religiosos. Pero esta composición diamérica se puede dar de dos formas: atributiva o distributiva. La primera sería una especie de Gramática de una religión, muy cerca de la Teología Dogmática de las propias religiones. La segunda atendería a las diferentes religiones como partes distributivas y sería la ciencia comparada de las religiones.

En el capítulo 3 de la parte I Bueno hace una clasificación de cas ciencias y la Filosofía de la Religión, coordinando la distinción entre contextos determinantes sistemáticos y evolutivos y la distinción entre el plano fenomenológico y el plano esencial. La Filosofía de la religión resultará ser a la vez esencial y evolutiva. Como lo han sido todas las grandes filosofías clásicas de la religión: Hegel, Spencer, Comte...

«[...] mientras los «científicos de la religión» perciben toda construcción evolutiva global de las religiones como especulativa y acientífica (perciben, por consiguiente, todo intento de fasificación de la historia de las religiones como una «vuelta al siglo XIX» en lugar de advertir que, a lo sumo, se trataría de la vuelta a una forma gnoseológica general), en cambio, cuando se disponen, en nombre de su voluntad de rigor científico, a atenerse a lo que puede ser probado con los hechos, no por ello consiguen constituir una ciencia efectiva, porque los hechos de referencia son demasiado «viscosos» como para que con ellos pueda construirse algo sólido. Y vemos así a la filosofía de la religión «obligada» a suplir, mediante una argumentación especulativa que ya no es científico-categorial, sino filosófica, la función que en otros campos corresponde a una ciencia histórica, exponiéndose, en consecuencia, a las críticas más agresivas (aunque, con frecuencia, desajustadas). Pues la falta de prueba empírica no significa necesariamente ausencia de todo indicio ni, mucho menos, gratuidad de las conclusiones.»{8}

Además la filosofía de la religión ha de considerarse incluida dentro de la Antropología filosófica, ya que la religión es característica del hombre, lo cual no quiere decir que sea una concepción antropologista que considera la religión como las relaciones circulares internas.

Por tanto, las ciencias de las religión se mantendrán en el plano fenomenológico, resuelto principalmente en el sociologismo y en el psicologismo, donde sólo el funcionalismo puede explicar la consolidación de tal cuerpo ideológico con consistencia histórica y social.

La filosofía de la religión se moverá en cambio en el plano ontológico en el cual «se inscribirá la influencia que, en la trayectoria del curso de las religiones, pueda tener la gravitación de la verdad objetiva misma de la religión (en nuestro caso, los númenes animales)».

«[...] las ciencias de la religión se mantienen más bien en el plano fenomenológico, mientras que la filosofía de la religión necesita poner el pie en el plano de la verdad. [...] Por ejemplo, el plano fenomenológico es apariencial sólo cuando se le mira desde el plano ontológico, porque, en sí mismo, tiene una realidad, una estructura, incluso una esencia efectiva y actuante (cualquiera que sea su génesis: alucinatoria, pragmática, &c.) Pero, por mucho que reconozcamos la efectividad ideológica de las estructuras míticas y rituales ¿habrá que poner en duda la efectividad histórica de la verdad religiosa? ¿Habrá que declararla puramente abstracta, transcendente y cuasimetafísica –como si aquello que tuviese importancia histórica y política hubiese de ser sólo el dinamismo de los mitos socializados y no las relaciones efectivas del hombre con los dioses (o, si se prefiere, con los animales)? Tal conclusión nos parecería también gratuita.»{9}

Seguiremos ahora intentando explicar porqué consideramos acertado exigir a toda Filosofía de la Religión una perspectiva crítica, entendiendo «crítica» en su sentido etimológico, es decir, como criba, discriminación.

«Dado el carácter teorético (dogmático, mítico) de todas las religiones conocidas y su trato explícito con la Idea de verdad, así como la oposición de las religiones (de sus verdades) entre sí, necesariamente la verdadera filosofía de la religión debe tomar posición, bien sea frente a todas ellas (por ejemplo, si es materialista, frente a todas las religiones que enseñen la realidad de los espíritus o de un Dios inmaterial), o bien sea, al menos, frente a algunas (por ejemplo, si es espiritualista, pero monoteísta, deberá tomar posición frente a las religiones politeístas). Podemos expresar este carácter de la verdadera filosofía de la religión diciendo que ella no puede ser neutral ante la totalidad de su material fenomenológico y que debe juzgar o valorar a las diferentes religiones empíricas según su «contenido de verdad». Como este enjuiciamiento o valoración puede tomar la forma de una ordenación objetiva (coordinable eventualmente con una ordenación histórico-cronológica) nos atreveríamos a afirmar que la tarea (por lo demás habitual en la filosofía de la religión, desde el idealismo hasta el positivismo) de ordenar a las religiones, según su valor o jerarquía, es una tarea que corresponde a la verdadera filosofía de la religión.»{10}

Las religiones, en cuanto que tienen componentes teoréticos, al menos en la fase secundaria y terciaria, por tanto cognitivos, lógicos y causales, sólo pueden ser comprendidas si se les critica desde las coordinadas lógico-materiales propias del método filosófico. «Criticar, por lo tanto, es casi simplemente clasificar, distinguir y esto es ya una tarea práctica, que no implica, por lo demás, necesariaente la ejecución de los actos (políticos o de cualquier otro tipo) conducentes a eliminar aquello que no entra en determinadas clases de la clasificación.»{11}

Haremos ahora una referencia a la Teoría de la esencia. Para empezar la esencia sigue siendo contemplada en su perspectiva crítica, en dialéctica con los fenómenos que la realizan a la vez que la ocultan, y en dialéctica con los hechos que la realizan. Además Bueno va a utilizar el concepto de esencia plotiniana contra el concepto de esencia porfiriana.

Las esencias porfirianas estarían definidas por el género próximo y la diferencia específica. Con este tipo de esencia a lo que se estaría haciendo referencia sería a la religión natural, en tanto que, en relación con ella todos los contenidos de las religiones positivas serían vistos como accidentales. «Porque aquelo que se comprende bajo la rúbrica de fenómenos religiosos resultará ser demasiado heterogéneo, comprenderá cosas demasiado distantes y opuestas entre sí para permitir hablar de una unidad, en el sentido de la unidad de la especie porfiriana.»

Las esencias plotinianas serían esencias genéricas, «la forma de una totalidad sistemática que, por sí misma, sólo pueda expresarse mediante el desarrollo en sus partes (entre ellas, las especies) más heterogéneas y opuestas entre sí, incluyendo a aquellas fases en las cuales la esencia misma desaparece y se transforma en su negación»{12}.

Las esencias plotinianas comprenderían tres momentos:

El del núcleo, como género generador respecto de la esencia, cuyo género radical, en la Teoría de Bueno, será la Religión Natural.

El cuerpo, que corresponde al conjunto de las determinaciones de la esencia que proceden del exterior del núcleo y que lo van envolviendo. El cuerpo, la corteza, de la esencia va creciendo por capas acumulativas.

El núcleo, en razón de su medio, se modifica internamente, mientras la propia esencia se va modificando internamente de manera evolutiva, por metamorfosis, resultando de esto las fases o especificaciones evolutivas de la esencia genérica, afectando también al cuerpo apesar de la invariabilidad genérica de éste. El conjunto de estas fases ecolutivas constituye el curso de la esencia y su límite se situaría en la desaparición del núcleo.

Para acabar vamos a aclarar muy brevemente a lo que nos referimos cuando hablamos de Verdadera Filosofía de la Religión. En la expresión «verdadera filosofía» el acento semántico caería sobre «filosofía» mientras que en la expresión «filosofía verdadera» el acento caería en la palabra «verdadera».{13}

Al finalizar la exposición de la parte gnoseológica hemos finalizado también de caracterizar una verdadera filosofía de la religión.

Para facilitar la comprensión del lector respecto de algunas de las expresiones que en este trabajo se van a utilizar, vamos a hacer un brevísimo resumen de la Filosofía de la Religión del Materialismo filosófico en su parte ontológica.

La cuestión de la verdad de la religión es traspasada a la cuestión de si hay efectivamente algún núcleo religioso real, que pueda servir de fuente a la esencia de la religión. Este núcleo en el Materialismo filosófico será puesto en los animales que serán númenes reales, aquí hay que tener extremo cuidado, ya que no se debe confundir la expresión «númenes reales» con la expresión «realmente númenes» (en la primera el acento caería sobre «reales» y en la segunda recaería sobre «númenes»). No podemos entrar por razones de espacio y por razones de ceñimiento a nuestro tema, a explicar las razones por las cuales el núcleo de las religiones es puesto en los animales, aunque diremos que esto se debe a al gran avance que en estos últimos años ha experimentado la Etología (ciencia que estudia el comportamiento de los animales) que nos presenta a los animales como seres dotados de inteligencia, atributo que la religión cristiana y la tradición cartesiana mecanicista (desarrollada con anterioridad en España por Gómez Pereira) les habían negado (hecho importantísimo en la dialéctica interna de las religiones: en una de las fases (la terciaria) la religión se vuelve contra su propio núcleo generador, hecho del que tendrá que dar cuenta una la filosofía de la religión del materialismo filosófico).

A partir de este núcleo la esencia de la religión se despliega en tres fases:

Fase primaria: Es la fase de la religión verdadera, la fase en que el hombre está en contacto directo con los númenes reales, con los animales, la fase de las pinturas de animales en las cavernas, es la fase en la que el hombre no domina a esos seres con los que tiene que convivir, de los que depende para comer y vivir. Animales con los que se establecen relaciones de temor, súplica (ante un animal, una conducta de sumisión puede traer como resultado el que no te mate, es decir, es posible la súplica, como conducta etológica).

Fase secundaria: El hombre ha adquirido características divinas porque ha logrado dominar a los dioses, los ha domesticado. El nivel de sofisticación en esta fase dependerá del grado de civilización de cada sociedad en particular, del grado de dominación de los animales. Es la fase en que los Dioses empiezan a tener características antropomorfas y es la fase en la que empiezan a ser elevados al cielo, siendo la religión más avanzada en este estadio la Religión Griega, con su Mitología.

Fase Terciaria: Es la fase de las grandes religiones monoteístas, de Libro: Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. El grado de destrucción del núcleo está rozando ya con el ateísmo (Religiones de la muerte de Dios). Esta fase procede por eliminación de la anterior y, en este sentido, es una fase filosófica, ya que sus bases fueron puestas por la Filosofía Griega: La crítica a la razón politeísta de algunos presocráticos, la Filosofía de Platón y, como elemento clave y totalmente central, la invención de la teología por Aristóteles.

Y finalmente, cuestiones relativas al cuerpo, que podrían ser consideradas como la reelaboración filosófica del tratamiento empírico que las ciencias fenoménicas de la religión dan a su material. «La exposición del cuerpo de la religión nos introduce enteramente en el terreno de las religiones positivas, de las religiones en su estricto sentido etnológico, pues la religión no es (desde el punto de vista del etnólogo) ninguna idea metafísica («angustia existencial», «deber de justicia respecto de la deidad», «sentimiento de dependencia») o psicológica («miedo», «amor», «alucinación»), sino un «material» que debe contener, como componentes esenciales, determinaciones positivas tales como betilos, sacerdotes, altares, rituales, instituciones dogmáticas o morales, lenguaje característico, &c.»{14}

Con esto damos por zanjada la breve exposición que hemos hecho de la parte gnoseológica y de la parte ontológica de El Animal Divino, de Gustavo Bueno.