Feliz 2014

«Si el hombre hubiese nacido de un ángel caído, la situación contemporánea sería tan carente de solución como de explicación. Nuestras guerras y atrocidades, nuestros crímenes y querellas, nuestras tiranías e injusticias, podrían atribuirse a nada más que peculiares realizaciones humanas. y tendríamos un nítido retrato como un ser degenerado, dotado al nacer del tesoro de la virtud y cuyo único talento notable ha sido despilfarrarlo. Pero nosotros provenimos de monos avanzados, no de ángeles caídos, y los monos eran matadores armados, además. Así, ¿de qué nos asombraremos? ¿De nuestros crímenes y matanzas, de los misiles y de nuestros ejércitos irreconciliables? ¿O de nuestros tratados –cualquiera que sea su valor–, de nuestras sinfonías –por raramente que se las ejecute–, de nuestros terrenos pacíficos –por muy frecuentemente que se los convierta en campo de batalla–, de nuestros sueños –por raramente que se realicen? El milagro del hombre no es hasta qué punto se ha hundido, sino cuán magníficamente se ha elevado. Se nos conoce entre las estrellas por nuestros poemas, no por nuestros cadáveres.»

Robert Ardrey, "El genesis africano"


Por un 2014 lleno de felices excepciones y grandes milagros. Felices fiestas a todos,

Violeta

La civilización de los Hiperbóreos: un ejemplo de pensamiento utópico griego.

I. Introducción: diferencias entre el Pensamiento Utópico y el Pensamiento Filosófico.

Muy brevemente quisiera comenzar este artículo señalando que, desde un punto de vista estricto, convendría diferenciar muy bien los relatos utópicos de las filosofías normativas en materia política. Pretendo, pues, huir de interpretaciones como las de Burckhardt (2005: 291):

“Entre tanto, la filosofía no se reducía a escribir y a hablar sobre el estado en general y en particular, de tal suerte que con el tiempo ningún filósofo de prestigio dejó de tener su Perì Politeías (acerca del Estado), sino que trazó cuadros ideales, utópicos, del estado tal como debía ser, una empresa para la que no podía estar mejor preparada la fantasía griega”.

La consideración de las obras políticas platónicas y aristotélicas como “fantasías” no podría ser más equivocada. Las críticas de Burckhardt hacia la filosofía política griega van in crescendo durante todo el capítulo que dedica a la consideración objetiva de las formas políticas, (2005: 290-298), pero dejaré aquí mi mención a Burckhardt para continuar con lo que me he propuesto analizar en este apartado.

Existe una gran diferencia entre la creación literaria de un mundo distinto al realmente implantado, donde además la felicidad y la abundancia suelen estar siempre presentes, y la filosofía política de corte programático como pudiera ser la de Platón, Kant, Marx, etc.

La filosofía política parte siempre de un análisis crítico de la Realidad vigente. Las propuestas normativas en materia política de Platón o Kant, por seguir con los mismos ejemplos, nada serían si no tenemos en cuenta los análisis críticos llevados a cabo por estos filósofos a lo largo de toda su obra teórica. No se trata de fantasías situadas en geografías imaginarias o imprecisas, sino de férreas organizaciones sociales acordes al sistema filosófico del autor de las mismas. En la República de Platón hallamos presentes todos los elementos que interesaban al autor y que había sometido al análisis filosófico en el resto de sus obras: la Justicia, la Virtud, la Educación, … todo lo que es objeto de regulación proviene de una crítica sistemática a las instituciones realmente implantadas.

Es cierto que éste es un paso, el de ofrecer una regulación alternativa a la vigente, que no todos los filósofos han dado, el paso del ser al deber ser, y también es cierto que autores como Spinoza o Hegel denunciaron la, a su juicio, inutilidad de tales planteamientos, pero no por ello debemos dejar de constatar el enfoque sistemático presente en todas estas propuestas.

Es más, casos como el de Platón son todavía mucho más claros, ya que la República nos pone delante a un Platón más próximo a Maquiavelo que a Tomás Moro o a cualquiera de las utopías clásicas¹. Sólo basta echar un vistazo al libro III para comprender la astucia de un Platón que sabe que los Mitos son el mayor medio de manipulación del pueblo griego, algo que la experiencia del Imperio Marítimo Ateniense les había enseñado (recordemos que Atenas confiscaba tierras en nombre de la diosa Atenea y reivindicaba autoridad sobre las colonias jonias explotando antiguos relatos míticos).

La Filosofía no inventa mundos, realiza una demoledora crítica de lo existente para construir sus conceptos normativos sobre las cenizas de la realidad. Nadie reflexionó tanto sobre el modelo de vida de la pólis ateniense como Platón, gracias a sus libros conocemos detalles sobre comidas, costumbres, pautas pedagógicas, etc. Platón elabora sobre este exhaustivo análisis crítico un Estado ideal, construido desde las Ideas, que, curiosamente, recuerda mucho a la Esparta descrita por Jenofonte, otro discípulo de Sócrates. Esto no es algo que deba pasarse por alto, sobre todo si tenemos en cuenta el momento histórico de la pólis ateniense. Las posiciones políticas que miraban con admiración al Estado espartano debieron gozar de muy poco aprecio entre el pueblo ateniense que conoció de la mano de los Lacedemonios la humillación de la derrota y la imposición de una dictadura tras sucumbir frente a ellos en la Guerra del Peloponeso.

Un Estado ideal, el platónico, que éste intentó imponer a toda costa en Sicilia, por lo que ni siquiera puede decirse con propiedad léxica que se tratase de un proyecto utópico.

De acuerdo a las teorizaciones marxistas podrían distinguirse dos valoraciones muy distintas del pensamiento utópico. En la tradición más estricta y ortodoxa tendríamos a Marx y a Engels con su caracterización peyorativa de lo utópico como irrealizable, ilusorio y, en consecuencia, reaccionario. Contra esta interpretación se han alzado autores, ya marxistas, ya muy próximos al marxismo, como Bloch y Marcuse, que ven en la utopía una forma revolucionaria de plantear alternativas a lo políticamente implantado. Quizás la respuesta consista en no tomar ambas interpretaciones como excluyentes y afirmar la posibilidad de que la utopía puede ser en muchos autores una forma de revolución y crítica frente a lo establecido a través de la puesta en escena de modelos socio-políticos radicales.

Por pensamiento o relato utópico voy a entender lo siguiente:

Se trata de modelos o contramodelos político-sociales que alcanzan su significado pleno en contraste con la realidad vigente en ese momento histórico [el del relato]. Sus fines son fundamentalmente de tres tipos:

• Críticos: se trata de ofrecer un contraste negativo con respecto a la estructura socio-política vigente. La sociedad real queda por debajo de la mítica en cuestiones de leyes, justicia, organización social, régimen político. Es el caso del Mito de las Edades en autores como Hesíodo (mientras que en la versión ovidiana sería ya simplemente un tópico literario).
• De refuerzo: En este caso se trata de hacer ver lo positivo de lo existente. El Mito funcionaría como contraejemplo. Es el caso del mito de los Cíclopes en Odisea, IX.
• Escapistas: su función es únicamente la de ofrecer una sociedad ideal para deleite de la imaginación. No se trata estrictamente de una alternativa política sino de la expresión de los sueños de una sociedad o de cierta clase perteneciente a ella. Éste es el caso, a mi juicio, del relato que me dispongo a analizar.

Otra característica a tener en cuenta en el análisis del concepto de civilización utópica es que remiten a un futuro o pasado ideales. Relatos como el de los Hiperbóreos se encuentran muy cerca de Mitos como el de la Edad de Oro, pero infinitamente lejos de un análisis filosófico de carácter normativo como el presentado en la República por Platón.

Finalizada esta pequeña introducción es hora de pasar al análisis concreto del relato en cuestión.

II. La civilización de los hiperbóreos.

II.1- El relato y sus fuentes en la literatura griega clásica.

Las referencias a una civilización hiperbórea podemos encontrarlas en varios autores clásicos desde Píndaro y Alceo a Baquílides y Diodoro. Es este último el que más se extiende en su relato y cita como fuente principal a Hecateo de Abdera y luego a Herodoto³. Otras fuentes son Calímaco (In Delum [4] 293-295, Aetia Frag. 186 Pfeiffer, Apolo [2] 5), Apolodoro (2.5.11), Apolonio Rodio (El viaje de los Argonautas, 4. 610-650), Plinio ( al que cito más adelante), entre otros.

Yo me centraré fundamentalmente en la versión de Hecateo relatada por Diodoro Sículo. Lo primero a lo que habré de hacer referencia es al porqué de la consideración de los Hiperbóreos como relato utópico y no exclusivamente mítico.

Fundamentalmente, las razones para ello descansan en la presentación de tal sociedad como realmente existente y caracterizada por un sistema legal y político perfecto. Para Plinio era imposible dudar de la existencia de los Hiperbóreos (Historia Natural, 4.12.88).

En cuanto a la existencia postulada por las fuentes antiguas, ha hecho que muchas investigaciones tengan en cuenta los datos de este relato para establecer los orígenes culturales y geográficos del Culto a Apolo, ya que los Hiperbóreos gozan de una relación privilegiada con el dios.

La ubicación geográfica de este pueblo no es fácil y los expertos postulan varios enclaves como posibles. En realidad, la estructura del relato y su contenido hace pensar en una civilización mítica, cuya existencia efectiva no andaría muy lejos de la de los Feacios en Odisea.

La caracterización de esta sociedad es ciertamente mítica: relación privilegiada con los dioses, fertilidad, dobles cosechas, ausencia de trabajo y de mortalidad, sus gentes se dedican a actividades artísticas como la danza y el baile... Estos rasgos los encontramos en diversos relatos, desde el Mito hesiódico de la Edad de Oro (Trabajos y Días, v. 106 y ss.) hasta la descripción homérica de la Civilización Cíclope en Odisea, IX, 82-115.

A continuación veré con detenimiento el relato tomando como fuente principal a Diodoro (lugar citado), si bien no dejaré de considerar las otras versiones.

El Mito es atribuido por Diodoro a Hecateo de Abdera, supuesto autor de una obra Sobre los Hiperbóreos, que situaría geográficamente a tal prodigio de sociedad en una isla frente a la Céltica.

Se trata de una región fértil, productiva, de buen clima, que produce dobles cosechas al año y en la que honrarían a Apolo por ser la región natal de su madre Leto. Existiría en la isla un templo esférico dedicado a Apolo al que servirían como sacerdotes. La mayoría de los habitantes de la ciudad sagrada del dios son citaristas. Tienen un idioma propio y mantienen relaciones de concordia con los griegos, especialmente atenienses y délicos. Desde su territorio la luna no sólo presenta mayor cercanía a la tierra, sino que hace visibles unas protuberancias semejantes a cúmulos de tierra. Cada ciclo de ajuste de los astros, 19 años, Apolo se presenta en la Isla, participando en danzas, cantos y recitales. El gobierno es de carácter hereditario y pertenece al linaje de Bóreas.

Este es el relato del Mito según nos lo transmite Diodoro Sículo. Es realmente breve pero, afortunadamente, no es la única noticia que poseemos acerca de tal sociedad. Posteriormente completaremos el dibujo de los hiperbóreos recurriendo a otras fuentes griegas como Píndaro, Alceo, Baquílides o Herodoto.

El relato presenta las siguientes características tópicas:

• Geografía indeterminada y fantástica.
• Ambiente social gobernado por la paz.
• Reinado pacífico y justo.
• Ideal de autosuficiencia o autárquico⁴.
• Vida sencilla dedicada a la divinidad, con la que se está en perfecta sintonía, y a las actividades más nobles, como la música, la composición de himnos, la danza.

Graves, al tratar de clarificar la historia de Apolo, manifiesta que éste fue postulado como hijo de los hiperbóreos e identifica la localización indicada por Hecateo (Biblioteca histórica) con los británicos, considerándolos, en cambio, libios el poeta Píndaro. (Odas Píticas x. 50-55).

Se les asociaba con el Culto de Delos que abarcaba el sureste hasta Nabatea y Palestina y el Noreste hasta Bretaña. Diodoro Sículo señala que existía una fluida relación entre los pueblos que practicaban el culto.

Píndaro cuenta como Apolo sacrificó entre los hiperbóreos una considerable cantidad de asnos. Tal historia anima a Graves a señalar el Mito de los Hioperbóreos como correlato de la historia oriental del “Niño Horus” y su victoria sobre Set, que los egipcios celebraban sacrificando asnos salvajes arrojándolos por un precipicio. Pitón ocuparía el papel de Set en la Mitología griega.

Para Graves, la historia del combate entre Apolo y Pitón por el control de Delfos tendría como desencadenante el subsanar la introducción de un Apolo Esminteo, de aspecto de ratón y equivalente al dios cananeo de la curación Esmún, por parte de Helenos del Norte hostiles a Grecia central y el Peloponeso y aliados de los tracio-libios que se apoderaron de los centros oraculares en los que, como en Delfos, aún persistiría el Culto a la Diosa Tierra encarnado en un animal ctónico como lo era la serpiente. Los invasores habrían accedido a identificar su culto con el Apolo-Horus hiperbóreo, produciéndose así el sincretismo religioso y el consiguiente Mito. Además se instituyeron unos juegos anuales en honor de Pitón y se mantuvo a su sacerdotisa en el templo.

Siguiendo con los paralelismos, Graves señala que Leto, la diosa-Luna de Delos, sería la misma divinidad que Brigit, triple diosa hiperbórea, representada también en la Mitología egipcia por la diosa-Luna Isis o Lat, amante de Osiris, padre de Horus.

La civilización de los Hiperbóreos también tiene presencia en la mitología que rodea al Rey de Bromio, en Macedonia, Midas⁵. Al parecer un sátiro perteneciente al séquito de Dioniso, Sileno, tras ser descubierto dormido en los jardines del Rey habría sido conducido ante Midas al que le dio noticia de un continente transoceánico con grandes ciudades en las que sus habitantes vivían ajenos a toda preocupación, gozaban de gran longevidad, a la par que de gran tamaño, y poseían el mejor de los sistemas legales. Al parecer se organizó una expedición de diez millones de hombres en busca de la tierra de los hiperbóreos, cuya excelencia provocó la indignación de los expedicionarios.

Eliade también trata de la importancia de los hiperbóreos a la hora de esclarecer los orígenes del culto a Apolo en Grecia. Señala, en primer lugar, que la referencia más antigua que de ellos tenemos es por un poema de Alceo (600 a.C.) resumido por Hiberio, un rétor tardío del siglo IV d. C.

Al parecer, Zeus encargó a Apolo la tarea de dotar de leyes a los helenos pero éste, en vez de cumplir con la labor encomendada, se retiró durante un año al país de los hiperbóreos, regresando sólo por las constantes invocaciones que se le hacían desde Delfos. A partir de entonces, la divinidad se repartió pasando el invierno, de tres meses, con los hiperbóreos y regresando a Delfos con la primavera, lo que indica que se trata de un Mito etiológicio relacionado con los ciclos de la vegetación y la fertilidad. En su ausencia, del reinado de Delfos se ocupaba Dioniso.

Eliade concluye que ya para los antiguos estaba claro que dicho país pertenecía a la geografía mítica, al igual que sus habitantes libres de enfermedades y vejez. De ellos el poeta afirmaba que podían alcanzar la edad de mil años sin trabajar ni luchar, sólo ocupándose de la danza y de la música (frag., 272, Bowra).

Baquílides (III, 59) cuenta que Apolo recompensó la piedad de Creso y sus hijos llevándolos a vivir entre estas gentes.

II.2- Análisis crítico del Mito de los Hiperbóreos.

Conocidas las referencias al mito presentes en la literatura griega, ¿qué conclusiones pueden extraerse de tan diverso material?

He de decir que en este relato encontramos elementos de dos distintos tipos:

• Elementos míticos. Aquí es donde entran fundamentalmente la mayoría de los tópicos mencionados en el apartado anterior. Se trata fundamentalmente de un Mito escapista y etiológico. Sirve para explicar, en una fase primitiva y en sus versiones más antiguas, los ciclos de la vegetación. En Diodoro, en cambio, lo que explica es de naturaleza astronómica. Este hecho muestra el avance científico experimentado en Grecia, el cambio de una sociedad agraria a una sociedad que descollará en ciencia y filosofía. Apolo se convertirá en Diodoro en el gran relojero que todavía postulaba la Física de Newton.
• Elementos utópicos. Siendo coherente con mi definición del pensamiento utópico sólo tendrán cabida en este apartado las referencias de naturaleza socio-política. Se trata de un relato que nos muestra una sociedad perfecta en lo que respecta a su ordenamiento legal y a su gobierno en manos de los descendientes de Bóreas. Consecuencia de dicha organización los habitantes pueden dedicarse exclusivamente a actividades artísticas y a cultivar sus relaciones con la divinidad. En cuanto a las dificultades de realización de tal sociedad, el mismo Píndaro las convierte en metáfora (característica habitual de los relatos utópicos, como ya he dicho) cuando señala que nadie puede descubrir el camino que lleva hacia los juegos de los hiperbóreos (Odas Píticas, x, 50-55).

Desde luego se trataría de un mito muy antiguo, ya que es fundamentalmente agrícola no sólo por los fenómenos que explica (lo de Diodoro parece un añadido posterior al cuerpo principal del mito), como la llegada de la primavera, sino por la sociedad que retrata, una sociedad basada en la agricultura de recolección, si tenemos en cuenta la distinción realizada por H. Jeanmaire sobre la que llama la atención Vernant en Mito y pensamiento en la Grecia antigua⁶. Veamos a continuación la señalada caracterización de la actividad agrícola, que era de dos tipos:

• Arboricultura: estamos ante una extensión de la agricultura de recolección. Los frutos que obtiene el trabajador aparecen como regalados por la propia naturaleza. Llevaba asociada ciertas divinidades que a su vez estaban relacionadas con la obtención de riquezas. Tales divinidades eran denominadas polygetheîs y eran las Horas, las Carites y los Oinotropoi.

Tales deidades se hallan excluidas en obras como las de Hesíodo, apareciendo únicamente como participantes en el acicalamiento y embellecimiento de Pandora.

• Agricultura relacionada con el cultivo de cereales: requiere de un gran trabajo. La tierra aquí es una tierra árida y dura a la que hay que arrancarle los frutos con gran sufrimiento. La divinidad que se le asocia es Deméter; son los denominados trabajos de Deméter, los cuales no son concebibles sin el trabajo humano.

Aquí las riquezas y los frutos no se hallan garantizados, lo único que se encuentra garantizado es un cierto orden y una cierta regularidad que, si son bien conocidos y observados, garantizan un buen resultado.

Ser labrador significa someterse a los estrictos ciclos que la naturaleza impone con su ley, por eso este trabajo implica una elevada conciencia de estar sometido a las leyes de la divinidad, llevando asociada también una determinada moral y una particular forma de vida estricta y austera. El trabajo toma la forma de “experiencia religiosa”, se convierte en un valor por sí mismo y lleva asociado también el valor de la justicia: la única manera de obtener frutos es trabajar sometiéndote siempre a la ley, a la ley de los campos, pedíon nómos, en la cual se hallan implicados tanto valores teológicos como estrictas normas morales y pautas agrícolas muy fijadas.

El Mito de los hiperbóreos retrataría, pues, el mundo soñado de una sociedad como la griega que se caracterizaba precisamente por lo diametralmente opuesto a la civilización de estos míticos seres, a saber, el trabajo duro que se requería para arrancar cualquier clase de fruto a la difícilmente trabajable tierra helénica, las constantes luchas intestinas en que se debatió Grecia durante toda su historia incapaz de alcanzar una organización política estable, el afán codificador que atormentó a los griegos del siglo VII a.C. incapaces de dar solución a los problemas sociales que surgían en el seno de sus ciudades-Estado, el Ideal de la salud y la longevidad muy presente en una sociedad que desarrolló importantes conocimientos médicos. Lo hiperbóreos suponían la negación de toda esta dura existencia. Sólo hay que comparar su agricultura con la descrita por Hesíodo en Trabajos y Días para darse cuenta del contraste.

Ésta es, pues, la naturaleza del relato que he abordado en esta contribución: un relato de naturaleza mítica y utópica (no siempre ambas características van unidas) que cumpliría una función escapista representando la negación de todos los males que acecharon a la civilización griega clásica. Gracias a relatos como el de los hiperbóreos podemos llegar a saber más de la civilización griega, porque una buena forma de conocer a una sociedad es saber más de sus sueños, de sus fantasías y de su imagen de la felicidad y la perfección.

III. Bibliografía.

III.1- Textos básicos.

Apolodoro (1985), Biblioteca, introducción de Javier Arce, traducción y notas de margarita Rodríguez de Sepúlveda, Madrid, Gredos.

Apolonio de Rodas (1983), El viaje de los Argonautas, Edición y traducción de Carlos García Gual, Madrid, editora Nacional.

Baquílides (1988), Odas y fragmentos, Introducción, traducción y notas de Fernando garcía Montero, Madrid, Gredos.

Calímaco (1987), Fragmentos, Himnos y epigramas, 2 volúmenes, Edición de Rudolfus Pfeiffer, Oxford.

Diodoro Sículo (2001), Biblioteca histórica, introducción, traducción y notas de Francisco Parreu, Madrid, Gredos.

Hesíodo (2000), Trabajos y días, introducción, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, Madrid, Gredos.

Homero (1993), Odisea, traducción de José Manuel Pavón, Madrid, Gredos.

Jenofonte (1973), La república de los Lacedemonios, Edición, traducción, notas y estudio preliminar de María Rico, Madrid, Instituto de Estudios políticos.

Píndaro (2000), Obra completa, introducción, traducción y notas de Emilio Suárez de la Torre, Madrid, Cátedra.

Píndaro (1947), Odas y fragmentos, Editado por C. M. Bowra, Oxford.

Platón (1986), República, Introducción, traducción y notas de Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos.

Plinio (1966-1976), Historia Natural, 2 volúmenes, traducción y notas por Francisco Hernández, México, Universidad nacional de México.

III.2- Bibliografía secundaria.

Bloch, E. (2000), The spirit of Utopia, traducción al inglés de A. Nassar, Stanford University Press.

Boardman, J., Griffin, J., Murray O. [directores] (1988), Historia Oxford del Mundo clásico, versión española de Federico Zaragoza, Madrid, Alianza.

Bridgman, T. P. (2005), Hyperboreans: Myth and History in Celtic-Hellenic Contacts, Nueva York y londres, Routledge.

Bueno, G. (1995), ¿Qué es la filosofía?, Oviedo, Pentalfa.

Burckhardt, J. (2005), Historia de la cultura griega, traducción de Antonio Tovar y Germán J. Fons, Barcelona, RBA.

Eliade, M. (2004), Historia de las creencias y las ideas religiosas, traducción de Jesús Valiente, Barcelona, RBA, [1976].

Graves, R. (2005), Los Mitos griegos, prólogo de Carlos García Gual, traducción de Esther Gómez Parro, Barcelona, RBA.

Marx, K., Engels, F. (1974), Tesis sobre Feurbach y otros escritos filosóficos, Barcelona, Grijalbo.

Quintanilla, M. [director] (1985), Diccionario de filosofía contemporánea, Salamanca, Sígueme, 3ª.

Varela Álvarez, V. (2006), El Mito de Prometeo en Hesíodo, Esquilo y Platón: tres imágenes de la Grecia Antigua, Pontevedra, Mirabel Editorial.

Vernant, J-P. (2001), Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, traducción de Juan Diego López, Barcelona, Ariel.

1 Varela Álvarez (2006).

2 La Metodología citada se encuentra explicitada en el Libro VII de la República, en el famoso Mito de la Caverna, y consiste en analizar la Realidad regresando a las Ideas fundamentales que subyacen a ella, para después de realizada tal labor crítica, progresar de nuevo para emprender la labor constructora sin problemas ya de falsedades ni de contradicciones.

3 Las referencias son las siguientes:

Herodoto, Historias, Libro IV, capítulos 13, 32, 33, 34, 35 y 36.

Píndaro, Odas Píticas, x, 50-55 y Fragmentos, 272, Bowra.

Baquílides, Epinicia, 3.59. Diodoro, Biblioteca Histórica, Libro II fundamentalmente, 47.

En cuanto a Alceo , se trata del Frag. 301. 1[a] y el 307. 1[c]de la edición de Lobel y Page, sacado de Himerio, Oración 14. 10-11.

4 La autarquía no es un ideal político en autores como Platón. Éste tiene muy en cuenta a la hora de construir el Estado Ideal las relaciones comerciales, el artesanado, las comunicaciones marítimas. La autarquía era el ideal de oikos no de la pólis: “La ciudad se constituye en oposición consciente al ideal de una autarquía individual o familiar”(Vernant, 2001: 264). Para un análisis más detallado de este y otros puntos de vista ver Varela Álvarez (2006).

5 Tomo como fuente, de nuevo, a Graves.

6 H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus (París, 1951), pp. 30-33 (apud Vernant, 2001: 254, nota número 8).

La filosofía de la ciencia de Karl Popper

La Filosofía de la Ciencia de Karl Popper

Lo primero que he de decir es que la teoría de Popper no ha permanecido inmutable a través de los años. Es por esto por lo que debo, antes que nada, presentar la evolución teórica de tan exitoso autor.

- La falsación y el problema de la demarcación

Su filosofía de la ciencia es caracterizada por él mismo como un “deductivismo” o “teoría del método deductivo de contrastar”, por oposición al “inductivismo” (Popper, 1934/1985: 30). Podría decirse que a la base de su teoría encontramos dos tesis principales:

1- El origen no empírico de las teorías científicas: las teorías científicas no obedecen a generalizaciones inductivas a partir de los hechos empíricos, como estableció Bacon, sino que las teorías se desarrollan deductivamente, sin que los hechos empíricos sean del todo relevantes. Ya dijo Einstein, en carta a Popper del 11 de septiembre de 1935: “pienso (como usted, por lo demás) que no se puede fabricar la teoría a partir de resultados de observación, sino sólo inventarla” (Popper, 1934/1985: 427).

2- Los enunciados científicos no son susceptibles de verificación.

Ambas tesis podrían encontrarse en muchos autores. Dichas tesis dejan a la ciencia en una situación muy embarazosa ya que hacen surgir el problema de la demarcación: ¿cómo distinguir lo que es ciencia de lo que no lo es?, ¿cómo distinguir las construcciones científicas de las metafísicas o de las teológicas si nos está vedado recurrir al tribunal de la experiencia?

Popper creyó que con su doctrina Falsacionista había solucionado el problema de la demarcación, él incluso propone llamarlo problema de Kant o de la deducción contrastadora. El problema de la demarcación aparece en el momento en el que, dadas ya ciertas construcciones teoréticas, queremos determinar un criterio que permita diferenciar cuáles son las científicas y cuáles son las no científicas. Tal problema, tal es la tesis popperiana, sólo alcanzará la agudeza que le es peculiar una vez que hemos desistido de apelar a la verdad material, pensando que de esta apelación pueda salir la posibilidad de obtener un veredicto. Ahora bien, como apunte personal deseo manifestar que Popper arrebata la cientificidad a lo que Rawls llamaba “doctrinas comprehensivas”, a costa de relativizar y negar la posibilidad de la verdad científica. No supo, en mi opinión, distinguir la ciencia de la religión o la metafísica sin que la primera no resultase afectada o herida de gravedad. Regresando a la exposición, otra característica de las teorías científicas debe ser la coherencia:

“El requisito de la compatibilidad o coherencia desempeña un papel especial entre todos los que han de satisfacer los sistemas teóricos, o los sistemas axiomáticos. Puede considerársele la primera condición que ha de cumplir todo sistema teórico, ya sea empírico o no.

[...]Caeremos en la cuenta de que la importancia que tiene el requisito de coherencia si nos percatamos de que los sistemas contradictorios no nos proporcionan ninguna información, pues podemos deducir de ellos la conclusión que nos plazca [...]. En cambio, un sistema coherente divide el conjunto de todos los enunciados posibles en dos: los que le contradicen y los que son compatibles con él (entre estos últimos se encuentran las conclusiones que se pueden deducir del sistema).” (Popper, 1934/1985: 80).

Pero en la medida en que se suponga la posibilidad de sistemas coherentes que, sin embargo, no son científicos es evidente que la teoría de Popper tendrá que volverse de alguna manera al material empírico. Popper comprendió que si el centro de gravedad de las teorías científicas hay que ponerlo en el momento deductivo de las construcciones formales entonces no cabe apelar (al modo de Weyl) al contacto positivo con la materia para obtener un criterio de demarcación, sino que el único camino lógicamente posible era el del contacto negativo con la materia, el único camino lógicamente posible en las coordenadas popperianas era el de la falsación: las teorías científicas no son nunca verificables empíricamente, sólo pueden ser falsables.

Es preciso contrastar las teorías pero la contrastación tiene que ver, más que con la comparación de la teoría con la experiencia empírica, con la comparación de la teoría con otras teorías alternativas. De esta contrastación no podrá resultar la verificación de alguna teoría frente a otras, pero sí la falsación de alguna de ellas y la corroboración (tras aquella eliminación) de las que aún no han sido falsadas, pero que siguen siendo falsables. Se trata, pienso yo, de un criterio muy débil que reduce la ciencia a una técnica que más o menos se mantiene útil hasta que una más competente la relega.

El criterio de la falsación, en tanto va incluido en el proceso de la contrastación, ofrecía una perspectiva muy adecuada para recoger los efectivos procesos sociales e históricos según los cuales se desenvuelve la investigación científica, pero al igual que autores como Kuhn, quizás los árboles no les dejaron ver el bosque. Si se observa la ciencia como un crisol de teorías que se suceden las unas a las otras es fácil perderse y no atisbar tras ese proceso un sistema coherente.

Para Popper, los enunciados básicos de las ciencias no pueden ser considerados verdaderos o falsos y si los aceptamos es en virtud de una decisión, aceptación que a su vez está en función de los fines que determinan la elección de los métodos (Popper, 1934/1985: 256 y 48).

La finalidad constitutiva de la ciencia consiste en la investigación de leyes universales susceptibles de organizarse en un sistema teórico universal que puede dar explicación de todo lo que ocurre (Popper, 1934/1985: 59). Dice Popper:

“El operacionalismo y el instrumentalismo deben ser reemplazados, según creo, por el “teorecismo”, si es que puedo llamarlo así; vale decir, por el reconocimiento del hecho de que siempre operamos dentro de una completa estructura de teorías y que no aspiramos simplemente a obtener correlación sino también explicación” (Popper, 1963/1991: 77).

Popper no pretende tirar por tierra las construcciones metafísicas al modo positivista. Su objetivo es encontrar un criterio al cual podamos apelar para diferenciarlas de las construcciones científicas. El criterio será el de la falsabilidad.

Popper distingue entre falsabilidad y falsación:

“Tenemos que distinguir claramente entre falsabilidad y falsación. Hemos introducido la primera exclusivamente como criterio del carácter empírico de un sistema de enunciados; en cuanto a la falsación, es preciso incorporar reglas especiales que determinen en qué condiciones debemos considerar falsado un sistema.

Únicamente decimos que una teoría está falsada si hemos aceptado enunciados básicos que la contradigan. Esta condición es necesaria, pero no suficiente, pues hemos visto que los acontecimientos aislados no reproducibles carecen de significación para la ciencia [...]; pero la daremos por tal si descubrimos un efecto reproducible que la refute” (Popper, 1934/1985: 82,83).

Con tales argumentos pretende Popper evitar el dogmatismo positivista, sin renunciar a los objetivos teóricos universales de la ciencia. Pero el asunto, por desgracia, no es tan sencillo como lo presenta nuestro filósofo. Vayamos al caso de Newton, ¿podemos dar por falsada la Mecánica Clásica por el hecho de que su sistema de operaciones falla al ser aplicado a cuerpos con movimientos muy veloces, cercanos a la velocidad de la luz? Un físico como Einstein contestaría no, un filósofo popperiano habría de contestar sí.

Una teoría científica se caracterizaría porque, aunque sus tesis no sean verificables (una teoría científica contiene muchos enunciados que de hecho no son verificables), es falsable, mientras que una teoría metafísica no sería falsable. Una teoría, por lo tanto, es científica porque pudiendo ser falsada resulta no serlo en el momento en que somete a la prueba de la falsación. La falsación requiere reglas especiales, como por ejemplo que haya una hipótesis falsadora que permita un efecto reproductor de la falsación que la haga intersubjetiva. Consecuencia de todo ello es que las teorías, que únicamente pueden aspirar a ser corroboradas (bewahrung), deben estar constantemente sometidas a la prueba de la crítica.

Ahora bien, esto no es cierto en absoluto. Es muy dudoso pensar en ciertas construcciones de la Física o la Química modernas como falsables, ciencias que juegan con contextos operatorios límites difícilmente constatables empíricamente.

Hay que dejar claro que las teorías no se constituyen a partir de la falsabilidad, simplemente es ésta un criterio para solucionar el problema de la demarcación. La falsabilidad es criterio de demarcación, no de sentido (Popper, 1934/1985: 40, nota 3).

¿Pueden encontrarse en Popper características efectivamente constitutivas de las teorías científicas?, sistemáticamente no, sólo da pinceladas, pero vamos a señalar en este trabajo las siguientes:

1- Proposicionalismo: las teorías están constituidas de enunciados y de conexiones entre enunciados.

2- Universalismo de los enunciados.

Las dos características que acabamos de señalar son mantenidas sin perjuicio de que se señale la imposibilidad de ver las leyes científicas universales como verdades. Todo ello acaba desembocando en la teoría popperiana de la ciencia en la postulación de un tercer mundo en el que residen tanto las leyes como los desarrollos de sus infinitas consecuencias lógicas – un mundo teriogenérico aislado frente a otras realidades materiales, una abstracción metafísica- (Popper, 1972/1988: 74).

En la teoría de la ciencia de Popper, las teorías científicas no solamente deberían tener forma universal coherente sino que también sus proposiciones básicas deben versar sobre materia fisicalista. Lo importante de la teoría de Popper es que la falsación tiene lugar en el contexto de una cadena deductiva por medio de la cual, a partir de proposiciones universales, deducimos enunciados básicos puesto que, en este caso, la falsación nos llevará a quitar el enunciado deducido y, modus tollens, a retirar la premisa, con lo que quedará destruida la coherencia del sistema teórico. La falsabilidad tiene significación en tanto repercute sobre la consistencia del sistema y en la medida en que la falta de consistencia puede hacerse equivalente a la carencia de información. Podría afirmarse que una ley contiene tanta más información cuantas más veces puede ser prohibida por las proposiciones básicas.

Pero el problema sigue ahí: el sistema de Newton, tras ser reincorporado al sistema de Einstein, puede seguir funcionando de forma autónoma, sin perjuicio de que el teorema de adición de velocidades y la concepción tridimensional del Universo con las que opera, hayan quedado superadas por la Física relativista. Tal hecho evidencia que a Popper le faltan instrumentos teóricos para poder enfrentarse a la complejidad de la ciencia moderna, pero sigamos.

El papel de la hipótesis, en Popper, es importantísimo, siendo sólo desechables las hipótesis gratuitas, aquéllas que no son concatenables con los contenidos ya integrados en el cuerpo de la ciencia. Una hipótesis no especulativa es una hipótesis que forma parte de una teoría, que se encuentra engranada con la teoría. Las teorías serán entendidas como constructos formales que desempeñan el papel de formas alternativas dispuestas para salvar los fenómenos.

Popper discute la cuestión de la necesidad natural o física de las leyes científicas, en relación con la universalidad de dichas leyes. Popper distingue la necesidad natural y la necesidad lógica:

“Podemos llamar lógicamente necesario a aquello que sea válido en cualquier mundo concebible” y luego añade “aunque es concebible que la ley de Newton de la inversa del cuadrado de la distancia sea una verdadera ley de la naturaleza en algún mundo y que, en esa medida sea naturalmente necesaria en él, es perfectamente concebible un mundo en que no fuese válida” (Popper, 1934/1985: 400).

Por lo tanto, la ley de Newton según la teoría de la ciencia de Popper no es una ley lógicamente necesaria, aunque pueda ser una ley natural para algún mundo posible.

La teoría de Popper pone el lugar en el que puede constituirse la verdad científica en el proceso formal de construcción de conceptos, o de enunciados sistemáticos, característico de la actividad científica. Utiliza una idea de verdad diferente, una idea que se puede caracterizar como coherencia. Ahora bien, ¿es esta concepción coherentista de la verdad científica una auténtica noción de verdad o más bien se trata simplemente de un formalismo vacío destinado simplemente a evitar contradicciones flagrantes? En el momento en que los hechos quedan excluidos de la verdad científica estamos reduciendo la ciencia a una fantasía bien elaborada, pero no es en modo alguno una noción fuerte de verdad. La realidad es, a mi juicio, que el teoreticismo popperiano renunció desde el primer momento a la posibilidad de atribuir a la ciencia la capacidad de establecer verdades. Popper, lo veremos a continuación, renuncia a la verdad y la sustituye por la noción, mucho más débil, de la corroboración.

Podría considerarse como un antecedente de las posiciones popperianas el formalismo que David Hilbert llevó a cabo en el terreno de la matemática. Fueron los físicos relativistas quienes, apoyándose en su propia práctica científica, defendieron muy pronto posiciones formalistas. Eran los físicos (Eddington, Milne) a quienes Dingler llamó “físicos aristotélicos”.

Voy a dedicar las últimas líneas de este apartado a la corroboración de las teorías.

“Decimos que una teoría está “corroborada” mientras sale indemne de las contrastaciones. La evaluación que afirma la corroboración (esto es, la evaluación corroboradora) establece ciertas relaciones fundamentales, a saber, la compatibilidad y la incompatibilidad. Consideramos a esta última como equivalente a la falsación de la teoría; pero la compatibilidad por sí sola no puede hacer que atribuyamos un grado positivo de corroboración a aquélla.” (Popper, 1934/1985: 248).

En cuanto al grado de corroboración no depende tanto del número de los enunciados corroboradores como de la calidad de éstos.

“[...] lo que determina el grado de corroboración no es tanto el número de casos corroboradotes como la dureza de las diversas contrastaciones a las que puede someterse – o se ha sometido- la hipótesis en cuestión. Pero dicha dureza depende, a su vez, del grado de contrastabilidad, y, por tanto, de la sencillez de la hipótesis: la que es falsable en un grado más alto –o sea, la hipótesis más sencilla- es también la corroborable en grado más elevado.” (Popper, 1934/1985: 249).

- La teoría de la verosimilitud

En Conocimiento Objetivo (1972/1988: 291) Popper nos relata como Tarski le explicó su teoría de la verdad. Gracias a Tarski se puede considerar la verdad no como un concepto psicológico, sino como una relación entre lo lingüístico y la cosa.

Tras asimilar tal concepción de la verdad, Popper planteará la cuestión de otro modo, a saber, en términos de verosimilitud. Ahora se trataría de establecer criterios comparativos entre dos o más teorías científicas falsables, criterios por los cales pudiera establecerse no ya la verdad absoluta de alguna, pero sí la verosimilitud o grado relativo de verdad que pudiera serle asignado a una teoría científica dada. Ahora la verdad quedará relegada frente a la noción de verosimilitud.

En el siguiente apartado ahondaremos más en esta evolución en la teoría popperiana de la ciencia.

- Una teoría del conocimiento evolutiva

El concepto de verdad de Popper en esta última etapa está muy determinado por la teoría de la evolución. Es en esta fase de su pensamiento donde culmina una tendencia epistemológica fuerte: Popper se aleja cada vez más de la teoría de la ciencia para acabar haciendo epistemología.

A continuación vamos a hacer una exposición de una conferencia del autor: Hacia una teoría evolutiva del conocimiento publicada en el libro Un mundo de Propensiones.

Popper señala que la teoría del conocimiento debe situarse en el contexto de la evolución biológica.

El autor parte de una premisa: Los animales pueden conocer. Esta proposición supone una auténtica revolución en la teoría del conocimiento. Habrá quienes crean que decir tal cosa no es más que una metáfora antropomórfica, pero no es así. Decir que los animales pueden conocer es una homología (el conocimiento humano y el conocimiento animal son homólogos) y la homología es una categoría plenamente legítima en el contexto de la teoría evolucionista.

Que los animales puedan conocer no significa que sean conscientes de ello. En los hombres pasa igual: los hombres no somos conscientes de todo nuestro conocimiento. Una de las formas en que nuestro conocimiento inconsciente puede darse es la de expectativas inconscientes, expectativas de las que podemos llegar a percatarnos, por ejemplo, cuando fracasan.

“Esto me lleva a la siguiente formulación: cuando nos sorprendemos de algún suceso, nuestra sorpresa habitualmente se debe a la expectativa inconsciente de que iba a suceder algo distinto” (Popper, 1992: 61).

Ahora Popper nos presentará diecinueve conclusiones que se derivan de la premisa inicial (“Los animales pueden conocer”):

1- El conocimiento posee a menudo el carácter de expectativa.

2- Las expectativas poseen una forma parecida a las conjeturas o a las hipótesis puesto que son inciertas.

3- La mayor parte del conocimiento, sea humano o animal, tiene el carácter de conjetura, sobre todo el ordinario, relativo a nuestra vida diaria.

4- Gran parte de nuestro conocimiento llegará a ser objetivamente verdadero, es el correspondiente a los hechos objetivos. Tal hecho es el que posibilita la supervivencia como especie.

5- Cabe distinguir nítidamente dos conceptos: la verdad de una expectativa y su certeza. Ambos conceptos llevan dos ideas asociadas: la idea de verdad y la idea de certeza. Un ejemplo de verdad con certeza sería la verdad matemáticamente demostrable.

6- La mayor parte de nuestro conocimiento tiene más de verdad que de certeza, lo cual nos obliga a enfocar siempre nuestras hipótesis críticamente, sometiéndolas a una contrastación seria para desechar su falsedad.

7- La verdad es verdad correspondencia, esto es, la objetividad de la verdad viene dada por la correspondencia con los hechos.

8- La certeza no es objetiva siempre. En la mayoría de los casos la certeza se corresponde con un sentimiento de confianza en un conocimiento insuficiente. En estos casos la certeza es un peligro. Los hombres y los animales son falibles y es importante no perder esta característica de vista. La ciencia debe aferrarse a los hechos, a la verdad objetiva, y olvidarse de las modas científicas [estamos asistiendo a una crítica del concepto de paradigma de Kuhn y de la sociología de la ciencia]. He aquí lo que Popper dice textualmente de las modas epistemológicas:

“Como existe, debemos combatirla; primero en nosotros mismos y sólo después, quizá, en los demás. Pues mantengo que la ciencia debe afanarse en la verdad objetiva, en la verdad que depende sólo de los hechos; en la verdad que se halla por encima de autoridad y arbitrio humanos, y sin duda por encima de las modas científicas. Algunos sociólogos no logran comprender que este objetivo es una posibilidad a la que la ciencia (y, por ende, los científicos) deben aspirar. Después de todo la ciencia ha aspirado a la verdad al menos durante dos mil quinientos años.” (Popper, 1992: 65).

9- En el sentido evolutivo estricto si animales y hombres pueden conocer también pueden hacerlo las plantas y, en general, todos los organismos.

10- Las plantas poseen algo parecido a sensaciones y percepciones y dichas sensaciones y percepciones generan en ellas respuestas. Además poseen también algo parecido a órganos sensoriales.

11- Plantas como el manzano son capaces de responder adecuadamente a los sucesos y cambios a corto plazo del entorno, capacidad muy similar a la capacidad animal de respuesta a percepciones a corto plazo, a experiencias sensoriales.

12- La distinción entre adaptación a condiciones ambientales legaliformes a corto y a largo plazo es decisiva. El hecho de poder responder a las condiciones a corto plazo es también un síntoma de evolución a largo plazo generación tras generación.

13- Un ejemplo de respuesta a corto plazo es la del animal que se percata de la presencia de un depredador y huye. Para ello es fundamental la vista, al igual que la agudeza visual para identificar al depredador cuando todavía queda tiempo de emprender la huida.

14- Todo este conocimiento del entorno forma parte de un conocimiento a largo plazo adquirido en el proceso de evolución. Los sentidos no servirían de nada sin el conocimiento de ciertas regularidades legaliformes. El conocimiento inconsciente del ambiente a largo plazo, por tanto, debe haber sido previo a la evolución de los órganos sensoriales, pues aquel (el conocimiento del ambiente) es precondición de su uso.

15- El conocimiento no procede de los sentidos, como han pretendido muchos filósofos, sino que para que los sentidos nos aporten conocimiento debe haber conocimiento previo:

“Para poder ver una cosa, hemos de saber lo que son las “cosas”: que pueden ser localizadas en algún espacio, que unas son móviles y otras no, que unas tienen importancia inmediata para nosotros y, por tanto, son más prominentes y serán percibidas, mientras que otras, menos importantes, jamás penetrarán nuestra conciencia: ni siquiera tienen que ser percibidas inconscientemente, sino que pueden simplemente no dejar huella alguna en nuestro aparato biológico” (Popper, 1992: 69).

Nuestro aparato biológico es altamente selectivo y para detectar lo biológicamente relevante se sirve de la adaptación y de la expectativa, disponiendo de un conocimiento previo de la situación y de los elementos significativos de ésta. Dicho conocimiento previo es resultado de la evolución por ensayo y error en situaciones que constituyen los problemas a ser resueltos en la vida diaria.

16- Es muy importante recalcar que el conocimiento a largo plazo siempre precede al conocimiento a corto plazo u observacional. Además, ambos tipos de conocimiento son hipotéticos: el conocimiento a largo plazo puede ser sometido a revisión y el conocimiento a corto plazo puede ser objeto de una mala interpretación.

17- He aquí la proposición más general y decisiva:

“Toda adaptación a regularidades ambientales e internas, a situaciones a largo y a corto plazo, es un tipo de conocimiento, cuya gran importancia podemos aprender con la biología evolutiva” (Popper, 1992: 71).

18- Ya que la vida no puede sobrevivir sin adaptación, habrá que concluir que el conocimiento es tan antiguo como la vida.

19- El origen y la evolución del conocimiento coinciden con el origen y la evolución de la vida en el planeta tierra, lo que convierte al problema del conocimiento en un problema de cosmología.

Hasta aquí las conclusiones que Popper extrae de la proposición: los animales pueden conocer. Ahora va a referir todas estas indagaciones a las tesis que mantuvo en su libro La lógica de la investigación científica, del que hemos hablado ampliamente en el primer apartado.

Ya en dicho libro hablaba de su fascinación por el problema de la cosmología e indicaba cómo el problema del conocimiento era parte de aquel problema.

Al parecer, en algún lugar de la tierra se dieron condiciones favorables para la aparición de la vida. Las bacterias unicelulares se extendieron por todo el planeta pero las zonas geográficas tenían condiciones ambientales muy diversas con lo que la vida tuvo que librar una dura batalla adaptativa (para Popper esta teoría es mucho más factible que la teoría de la sopa primitiva).

La vida es fundamentalmente un proceso químico, un complejo proceso de oxidación química. Los organismos somos procesos metabólicos, redes de procesos químicos, de vías químicas altamente activas enlazadas por la energía. La red de vías químicas de una célula puede retener y retiene, como parte de la red, vías arcaicas que se fueron agregando como injertos unas a otras.

Popper está situándose en acuerdo con las teorías de Florkin y Wächtershäuser. Fruto de tales teorías, el método darwiniano de ensayo y error aparece como un método de variación y adición de vías químicas, siendo siempre la red de vías existente la que determina qué nuevas variaciones y adiciones son posibles.

De todo lo dicho se pueden extraer algunas lecciones con respecto a la teoría del conocimiento. Todo el conocimiento depende del organismo, de su estructura, de su estado y de su actividad. El 99% aproximadamente del conocimiento de los organismos es innato y se encuentra en nuestra constitución bioquímica. Todo nuestro conocimiento es por lo tanto hipotético, es adaptación a un entorno que desconocemos en gran parte. El método de adquisición de conocimientos es el del ensayo y el error pero ocurre que muchas veces no todos los errores son eliminados y persisten en la evolución, de ahí lo falible de nuestro conocimiento. La adaptación al entorno siempre es imperfecta.

Popper nos presenta en esta conferencia a las teorías científicas como homólogas a las expectativas y adaptaciones evolutivas.

“En ciencia, las observaciones (o “datos”) pueden llevar al abandono de una teoría científica y con ello inducir la condición de una nueva teoría alternativa: un nuevo ensayo. Pero la nueva teoría es pensamiento, invención, producto nuestro; muy raras veces es concebida más que por unos pocos, si bien son muchos los que se muestran de acuerdo en la refutación de la vieja teoría. Son esos pocos los que ven el nuevo problema. Ver un nuevo problema bien puede ser el paso más arduo en la creación de una nueva teoría” (Popper, 1992: 87).

Popper está mostrándonos la ciencia como un proceso evolutivo en el que las teorías serían análogas a organismos que se van seleccionando según su peor o mejor adaptación al medio. La ciencia debería guiarse, pues, por dos valores: los de la autocrítica y la verdad. El lenguaje posibilita la consideración crítica de las teorías, consideración tras la cual podemos ajustar dichas teorías para que se acerquen cada vez más a la verdad, a la correspondencia con los hechos. El lenguaje es un gran logro evolutivo porque nos permite disponer de un método de autocrítica posibilitando así que aprendamos de nuestros errores, gran ventaja si tenemos en cuenta que para la mayoría de los animales un error significa la muerte.

Se pueden observar muchos cambios teóricos en el nuevo giro emprendido por Popper. Para empezar, adoptará la noción tarskiana de la verdad como correspondencia, si bien a un nivel epistemológico, ya que a nivel estrictamente científico la verdad sigue siendo sólo una lejana aspiración en el horizonte de la ciencia. La conferencia expuesta tiene por supuesto un indudable interés filosófico y hace pensar que Popper por fin encontró el terreno en el que se sentía más cómodo: el de la epistemología.

Popper, K. (1934/1985), La lógica de la Investigación Científica, traducción española de Víctor Sánchez de Zabala, Madrid, Editorial Tecnos.

Popper, K. (1972/1988), Conocimiento objetivo, traducción española de Carlos Solís Santos, Madrid, Tecnos.

Popper, K. (1963/1991), Conjeturas y refutaciones, traducción española de Néstor Mínguez, Barcelona, Paidós.

Popper, K. (1992), Un mundo de propensiones, traducción española de José Miguel Esteban Cloquell, Madrid, Tecnos.