Felices fiestas y feliz 2011

"Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada más asombroso que el hombre. […] Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria". Sófocles, Antígona, vv. 332 y ss., traducción de Assela Alamillo para la editorial Gredos.

Porque realmente podemos llegar a ser asombrosos, no defraudemos al poeta y construyamos el 2011 ofreciendo lo mejor de nosotros mismos.

Felices días de fiesta y feliz comienzo de año.

Charla sobre Federico García Lorca

"La concepción de lo trágico en la trilogía rural lorquiana"

Ponente: Violeta Varela Álvarez

Lugar: CICA (en el edificio del Casino, en Gijón)

Fecha: 18 de diciembre de 2010

Hora: 19:30

La Ifigenia en Aúlide de Eurípides: lo sublime y el poder (Cuarta parte)

IV. Lo sublime del poder: cuando la democracia se torna en razón de estado

Este trabajo quedaría incompleto si no dijese nada en él acerca del enfoque estético con que puede tratarse acerca del poder y sus consecuencias. Para ello me servirán de guía una serie de autores clásicos que ya en el Romanticismo o bien a sus puertas sentaron las bases para hablar de estos temas cuando reflexionaron acerca de la idea de lo sublime.
Uno de los aspectos más interesantes de la obra es la cantidad de puntos de vista que se ofrecen en ella. Por un lado, Agamenón es un hombre que se debate entre el amor por su hija y sus deberes como jefe de la armada griega. Menelao, su hermano, en cambio, tiene clarísimo que lo que debe hacerse es sacrificar a Ifigenia (aunque a veces por compasión hacia su hermano diga lo contrario). Clitemnestra, por otro lado, es totalmente opuesta al sacrificio que para ella es una aberración. Ifigenia, por último, empezará dudando para acabar al final optando por la gloria que supone morir en aras de la Grecia. Menelao es el caudillo perfecto y no entiende ni aprueba los devaneos de su hermano:

«Después que llegaste a Áulide con todo el ejército, para nada servías, consternado por el contratiempo que te suscitaron los dioses, oponiéndose a nuestra navegación. Pero los griegos te pedían que disolvieras la armada, para no sufrir en Áulide inútilmente. ¡Qué triste era tu semblante y cuánta tu turbación si, capitán de cien naves, no llenabas con tus soldados los campos de Príamo! [...] Después, cuando Calcas sacrificó y te intimó que mataras a tu hija en honor de Diana, y que sólo así podrían navegar los griegos, te llenó de gozo y prometiste hacerlo; [...] Luego cambias de parecer, y averiguamos que remites otras cartas y que no inmolarás a tu hija, lo cual, en verdad, no te favorece mucho.[...] Duélome sobre todo de la mísera Grecia, que deseaba acometer gloriosa empresa y se ve forzada a dejar impunes a bárbaros que nada valen, y que se burlarán de ella por tu causa y por tu hija» [vv. 350-372]

Lo que Menelao está reprochando a su hermano es su incapacidad para cumplir con sus deberes de caudillo. Hay muchas cosas en juego a parte de la vida de Ifigenia y, como hombre poderoso que es, Agamenón debe poner por delante sus obligaciones militares y políticas. La empresa de que habla Menelao es, sin lugar a dudas, sublime. Es sublime por su envergadura: más de cien naves yendo a combatir a miles de kilómetros; por su objetivo: arrasar Troya, ya que es importante recordar que las guerras de los griegos eran guerras de aniquilación; será incluso sublime por su duración: diez años.
No es de extrañar que los aqueos y sus caudillos, ansiosos de guerra y de venganza no tengan ni la más mínima duda a la hora de decidir el destino de Ifigenia porque ¿qué vale su insignificante vida en comparación con lo que ellos deben acometer? El Estado, el poder, son sublimes, son algo que reduce a los hombres a meros bienes sustituibles. Además es importante que el sacrificio deba hacerse por razones patrióticas porque es la nobleza e importancia del objetivo lo que hace que, además de provocar horror, que por supuesto lo provoca, cause también admiración, porque la empresa en la que se van a embarcar las tropas griegas es admirable y grandiosa a la vez que cruenta y terrible. Como nos explica Burke:

«Que el poder extrae toda su sublimidad del terror que generalmente le acompaña, se desprenderá evidentemente de su efecto, en los pocos casos, en que se le pueda disminuir un grado considerable de fuerza de su capacidad para dañar. Cuando se hace esto, se le despoja de todo lo sublime, e inmediatamente se vuelve despreciable.» (Burke, Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, pág. 48 y 49.)

Agamenón tiene miedo, teme las consecuencias que traería consigo su negativa a sacrificar a su hija. Hay demasiado en juego, demasiados hombres implicados, demasiados caudillos reunidos, demasiadas tropas ya movilizadas. Teme las reacciones que se puedan desatar si los oráculos se hacen de dominio público.
Clitemnestra, en cambio, es una mujer y una madre y como tal no tiene relación con el poder, guerrero o político. Ella es incapaz de entender que haya nada por encima de la vida de su hija porque el ámbito de su poder se reduce a lo doméstico, es el ámbito ya mencionado en el apartado anterior de la moral familiar. Ella pretende hacer valer en la lucha por la vida de su hija una serie de argumentos y virtudes que quedarán reducidos a nada en el contexto en el que su marido y el resto de los caudillos se desenvuelven. Sólo Aquiles ofrecerá a su ayuda a la madre y a la hija conmovido por sus llantos y súplicas, pero sabe perfectamente que el camino correcto es el del sacrificio y que todas las tropas, y en especial la suya propia, pedirán su cabeza si evita que se le de cumplimiento al oráculo.

«Me avergüenzo de hablarte sólo para excitar tu compasión, sufriendo yo sola, ya que tú no puedes sentir mis males; pero es consolador espectáculo el que ofrece el hombre probo, aunque no sea nuestro deudo, al socorrer a los afligidos. Apiádate, pues, de mí, que lo merecen mis infortunios, ya que en un principio acaricié la vana esperanza de que serías mi yerno, y que la muerte de mi hija podrá ser de funesto agüero a tus próximas nupcias.» [vv. 981-990]

Racionalmente vale menos la vida de una persona que la victoria de un ejército y es esta racionalidad tan atroz lo que es sublime, una racionalidad, la del Estado, que es absolutamente terrible ya que es capaz de anular lo más fundamental que posee el hombre, esto es, su vida. De hecho, ésta es la gran duda que consume a Agamenón, ¿debe dejarse llevar por los sentimientos que le inspira su hija o debe usar su razón dándose cuenta de cual es su deber y cumplirlo?
Los griegos no piensan en su propia vida y no dudan en sacrificarla luchando en tierras extrañas por recuperar la dignidad que Alejandro (el troyano que se fugó con Helena, esposa del caudillo Menelao) les ha arrebatado. Por eso ellos no entienden que Agamenón dude acerca del sacrificio de su hija. Estamos ante lo sublime del Estado, del poder, una característica que incluso llega hasta nuestros días, a pesar de que la vida humana se ha convertido en un valor por sí mismo, cuando vemos que en algunos países el Estado puede decidir acabar con la vida de sus individuos (pena de muerte) o cuando vemos que puede exigirles que sacrifiquen sus propias vidas a favor de una causa nacional (suicidas japoneses, palestinos, guerras, &c.).

«Lo patético sólo es estético en la medida en que es sublime. Mas los efectos que tan sólo permiten inferir una fuente sensible y no están fundados más que en la afección de la facultad del sentimiento no son nunca sublimes, por mucha fuerza que delaten: pues todo lo sublime procede de la razón y sólo de ella.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 70 y 71.)

Es el deber político lo que hará que Agamenón aparte a un segundo plano lo que siente por su hija. Su sufrimiento si la entrega en sacrificio será enorme pero, como le vino a decir Menelao, un buen caudillo debe actuar con todo menos con sentimientos personales, debe ser racional y prudente y no dejar que su juicio se vea nublado por asuntos ajenos a su cargo.
El coro en la obra representa también ese asombro, ese horror ante la exigencia del sacrificio de Ifigenia. Ellas están experimentando la trama en todo lo que tiene de sublime porque, si bien son espectadores de la desgracia, ésta nos le toca en absoluto:

«¿Qué valdrán el pudor y la virtud en donde domina la impiedad, en donde los mortales desprecian lo bueno y la injusticia se sobrepone a las leyes, y no todos se afanan en huir de la cólera del cielo?» [vv. 1090-1097]

Agamenón, Clitemnestra e Ifigenia están atrapados por el mismo oráculo pero nunca podrán experimentarlo de la misma forma. Clitemnestra, por ejemplo, nunca podrá ver nada glorioso ni sublime en el sacrificio de su hija, es más, cuando ésta tome la decisión de asumir dignamente su destino, la madre no hallará en ello ningún tipo de consuelo y lo único que logra apaciguar su dolor es la esperanza de que Ifigenia esté viva en alguna parte tras su sustitución milagrosa por una cierva en el momento en el que se le iba a dar muerte. Es más, se deja entrever que nunca perdonará a Agamenón por poner antes su cetro que la vida de su hija:

«¿Cómo abrazarás a tus hijos al tornar a Argos? No te será lícito ¿Cuál de ellos podrá mirarte sin horror cuando deliberadamente has inmolado a uno de sus hermanos? ¿Reflexionaste en todo esto? ¿Sólo anhelas llevar el cetro y mandar?» [vv. 1191-1195, cursiva mía]

Esto es lo que Clitemnestra echa en cara a su esposo. Las referencias al poder y al horror como unidos está bien claras y explícitas. En cambio Agamenón optará al final por lo sublime, su deber ha de anteponerse a cualquier otra cosa porque lo que está en juego es Grecia y ante algo de tanta envergadura la vida de una persona se torna sacrificable, es más, Agamenón deja patente en su discurso la debilidad de los hombres frente al poder, capaz de hacerles volverse contra sus propios sentimientos, remito en este caso, de nuevo, a los ya citados versos 1255 y ss.
En cuanto a Ifigenia su posición será la que haga de ella la auténtica heroína de la tragedia porque si bien en un principio suplicó con todas sus fuerzas para no ser sacrificada, acabará por ser consciente del deber de su padre y de todo lo que está en juego. Ella es sobre quien recae todo el peso de la tragedia porque es ella quien asumirá su destino, es ella la que conferirá grandeza al sacrificio. Sería muy curioso reescribir la tragedia cambiando la actuación de Ifigenia, haciendo que luchase hasta el final por su propia vida y que su muerte tuviera que ser llevada a cabo por la fuerza, ¿qué pasaría si la tragedia fuera así? Pues que sólo despertaría en el público sensaciones de desprecio y horror. Son las palabras finales de Ifigenia, su determinación y su dignidad las que hacen que, como espectadores, la obra no nos produzca sólo horror sino que nos produce también admiración. Gracias a las palabras de Ifigenia podemos comprender la necesidad del sacrificio [vv. 1368-1391].
Ifigenia decide asumir su destino y sacrificarse por algo que está por encima de ella y de su familia.

«Ahora se podría decir que es él mismo el que se entrega a su perdición eligiéndola libremente, y su muerte se torna acción voluntaria.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 83)

Con esta decisión libre lo que antes era un vil asesinato se va a convertir ahora en un acto glorioso y heroico.

«Así, que se preparen los cestos y arda el fuego destinado a la salsa mola; que mi padre toque el ara con su diestra, porque voy a dar a los griegos victoria salvadora. Llevadme al sacrificio, que triunfo de Troya y de los frigios. Traed las coronas que han de ceñir mis sienes, y dádmelas; ved mi cabellera, pronta a recibirlas, y el agua lustral dispuesta. Danzad vosotras alrededor del templo y del altar, alabad a Diana, a Diana, reina y bienaventurada, que, a costa de mi sangre y de mi vida, por ser necesario, cumpliré voluntaria el oráculo.» [vv. 1475-1486, cursiva mía]

Es la decisión libre de Ifigenia la que tiñe de gloria su acción:

«En ningún momento busca el griego su gloria en el abotargamiento y la indiferencia frente al padecer, sino en soportarlo cualquiera que sea el sentimiento hacia sí mismo.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 68.)

Ifigenia toma tal decisión porque además se da cuenta de que recurrir a Aquiles y a su fuerza no hubiera tenido ningún sentido y sólo hubiera empeorado las cosas sin llegar tampoco a solucionarlas porque el problema es de elección y de prioridades. Si Aquiles la hubiera salvado de ser sacrificada sería entonces toda Grecia la que padecería las consecuencias, el mismo Aquiles debería temer por su vida. Es pues una problemática la de esta tragedia que sólo puede hallar solución por medio de la razón, cuando Ifigenia razona que lo mejor es entregar su vida voluntariamente, sólo entonces su vida encontrará la salvación, su madre el consuelo y su padre y toda Grecia el alivio:

«El hombre puede defenderse del objeto que le hace padecer con ayuda de su entendimiento y de su fuerza muscular; contra el padecimiento mismo no tiene otras armas que las ideas de la razón.» (Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 72.)

Al final de la tragedia, como ya dije, Ifigenia será recompensada. Eurípides recurrirá a su famoso Deus ex machina para compensar a la heroína por su grandiosa decisión: Ifigenia será sustituida milagrosamente en el sacrificio por una cierva. Eurípides muestra en esta obra su preferencia por lo sublime, al igual que Burke se decantará por lo bello siglos más tarde.
En esta tragedia asistimos al enfrentamiento de dos ámbitos opuestos: por un lado tenemos el ámbito de lo cotidiano, de lo bello, del amor familiar, de la moral tradicional griega, de esas viejas leyes no escritas de las que hablaba Sófocles, esto es todo lo representado por Clitemnestra. Por otro lado están los caudillos y su mundo de poder y guerra, del Estado y sus razones. Es más, todo esto tiene un correlato físico evidente, mientras las mujeres son bellas y representan la hermosura, los hombres son de aspecto magnífico, grandioso, desproporcionado, y sus cualidades físicas también lo son (Aquiles es un semidiós y además un portento físicamente hablando).
Siguiendo a Kant (el libro de Kant que tomaré como referencia es Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime.), podríamos decir que es la decisión final de Ifigenia la que aporta todo el valor a la obra ya que en su comportamiento se encuentra la fuente de lo sublime en esta tragedia. Ella pasará del rechazo al triunfo sobre lo que la amenaza. ¿Cuál es la clave de dicha transformación? La razón. Ifigenia racionalizará la situación y asumirá su muerte, lo que hará que broten en ella tanto la libertad como la gloria. Cuando la heroína deja de aferrarse a su vida para valorar la importancia de la empresa que se llevará a cabo con su ayuda es entonces cuando Ifigenia descubre en sí misma lo suprasensible y es eso lo que causa la admiración tanto en los espectadores como en el resto de los personajes de la tragedia, salvo en su madre por lo explicado más arriba.
Para Ifigenia al final lo esencial no será la muerte sino que lo importante será el objetivo al que dedica su vida. La propia muerte pierde toda su relevancia cuando toma la decisión de entregar su vida por una causa que supera a cualquier ser humano. Ifigenia optará por la gloria, gloria que en cierto modo anulará la misma muerte. De hecho en la tragedia la muerte de Ifigenia va pasando cada vez más a segundo plano desde que ella la asume, tan a segundo plano que al final ni siquiera tiene lugar porque la fuerza de la tragedia no reside en la muerte de la heroína sino en su decisión por la heroicidad, en el ejercicio de su propia libertad. Una vez Ifigenia hace valer su libertad, una libertad en la necesidad y en el padecer, la tragedia ya ha alcanzado su punto culminante y lo que a partir de ahí venga es algo accesorio.

V. Conclusión

Con Eurípides asistimos a una visión de las cosas totalmente distinta a lo que otros autores como Sófocles nos ofrecían. Este autor es fuertemente estatalista. Grecia era un proyecto distinto a todo lo existente en la época. Cierto es que se debatía en guerras intestinas y que nunca hubo una estructura federal fuerte y lo suficientemente duradera que articulase de una vez por todas a las distintas regiones, pero también es cierto que en la primera Guerra Médica los griegos se dieron cuenta de que eran algo muy distinto del despotismo asiático. En Eurípides esto, a mi juicio, está muy presente. Ifigenia no se sacrifica por nada sino que llega a considerar que su propia vida no vale nada frente al destino de Grecia que se ha reunido para ir a combatir a Troya. Por eso el poeta recompensará a Ifigenia y la salvará, porque ésta ha llegado a la comprensión profunda de todo lo que estaba en juego.
Parecerá por lo dicho que Eurípides habría de ser un autor que menospreciase al hombre, pero nada más alejado de la realidad. Hay que defender la ciudad-estado porque ella supone el único marco en el que el hombre puede llegar a ser libre. La ciudadanía, las leyes, el espacio entre iguales en el que se desenvolvía la vida política, éstas eran las llaves para la libertad del hombre. Es en la pólis donde el hombre puede actuar, donde el hombre puede hablar y donde el hombre puede superar las arcaicas leyes impuestas por divinidades absurdas, divinidades irracionales y crueles, divinidades que incluso a veces quedan por debajo de los hombres que increpan a aquéllas por su desmesura y por su falta de justicia a la hora de tratar entre ellos mismos y con los hombres. Por eso Eurípides dejará sitio en su obra para la crítica de las divinidades politeístas y por todo lo dicho es por lo que en él hayamos la más genial de las plasmaciones de la libertad humana, Medea. Este espléndido personaje femenino actúa con libertad, no es una pelele del destino ni se resigna ante lo que le pasa sino que actúa y responde. Medea evalúa sus opciones, examina cuidadosamente las consecuencias e interviene. Cierto que es malvada pero sólo si hay libertad cabe la maldad. En un mundo donde nada depende del hombre no puede haber maldad. Edipo no es malo, sólo puede resignarse y sufrir porque el destino ha decidido cebarse con su familia. Medea en cambio, actúa perversamente y lo hace con plena conciencia. Es curioso también que Eurípides eligiera a una mujer para pintar su sublime retrato de la libertad humana. Quizás el gran trágico tuvo la sensibilidad suficiente como para darse cuenta de la difícil situación social y económica de la mujer en la Grecia antigua, afirmación que no sería muy descabellada teniendo en cuenta el célebre parlamento en el que la heroína denuncia la penosa condición de las mujeres. Al igual que dio a los héroes derecho a llorar, véase Heracles loco, quizá también quiso dar a una mujer la oportunidad de defenderse mediante la palabra.
Con Eurípides asistimos a una imagen de la sociedad griega que concebía su orden político como el mejor de los mundos posibles, una sociedad que había ya subsumido ciertos valores arcaicos y aristocráticos en su nueva concepción de la vida: los héroes eran héroes en tanto que luchaban por un proyecto que embarcaba e incumbía a todo un pueblo, un proyecto que suponía la libertad de todos ellos, ahora bien, todo esto requería pagar un precio y es que muchos valores tradicionales hubieron de perderse para la constitución del nuevo sistema democrático, y esto es lo que denuncian autores como Sófocles en Antígona. De hecho, creo que nunca se llegó a alcanzar la armonía entre el ámbito de lo privado y el ámbito de lo público. Muchos componentes de la pólis fueron segregados de lo público por su identificación con lo doméstico, caso de las mujeres, y esto es lo que Eurípides denunciaba o constataba. La dialéctica entre lo público y lo privado está muy presente en obras como Ifigenia en Áulide y Medea. En la primera se retrata como un ciudadano para ser tal debía ir muchas veces contra sus intereses privados, en la segunda se retratan las consecuencias y, creo yo, la injusticia de la segregación de las mujeres en tanto se las asociaba al ámbito no político.

Bibliografía

Arendt, ¿Qué es la política?, Edición de Fina Birulés, Paidós, Barcelona 1997.
Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1997.
Burke, Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello (1757), Tecnos, Madrid 1997.
Eurípides, Ifigenia en Áulide en Tragedias V, Introducción, traducción y notas de Esteban Calderón Dorda, Alma Mater, CSIC, Madrid 2002.
Hegel, La fenomenología del Espíritu, Edición de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México.
Kant, Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime, Alianza, Madrid 1997.
Schiller, Escritos sobre Estética, Tecnos, Madrid 1991.
Spinoza, Ética, Edición de Vidal Peña, Editorial Alianza, Madrid 1974.
Varela Álvarez, «Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica», El Catoblepas, nº 19, 2003.
Varela Álvarez, «La civilización griega y sus hombres», Brucheion, nº 2, 2005.
Vernant, J.-P. y otros, El hombre griego, traducción al castellano de Pedro Bádenas, Antonio Bravo y José Antonio Ochoa, Alianza Editorial, Madrid 2000.

Notas

{1} Para esta breve introducción me sirve de base el maravilloso libro coordinado por Vernant, El hombre griego, así como también un artículo publicado por mí bajo el título La civilización griega y sus hombres (este artículo ofrece además una amplia bibliografía).
{2} En este capítulo se encuentra la tesis fundamental del trabajo ya que de ella depende la lectura que he realizado de la tragedia de Eurípides. Mi posición se perfila apoyándome en Spinoza y tomando como referencia a Hegel, usando como guía para ello las tesis de Gustavo Bueno defendidas en varios trabajos, entre ellos, El Sentido de la vida.
{3} Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, pág. 73.
{4} Spinoza, Ética, parte IV, proposiciones 58 y 59.
{5} En la tragedia objeto de estudio en este artículo las reflexiones de tipo estético toman especial interés ya que refuerzan y apoyan con fuerza la tesis que pretendo defender a la vez que posibilitan un análisis mucho más profundo que permite agotar todas las perspectivas filosóficas de la tragedia.
{6} Burke, Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, pág. 48 y 49.
{7} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 70 y 71.
{8} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 83.
{9} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 68.
{10} Schiller, Escritos sobre Estética, pág. 72.
{11} El libro de Kant que tomaré como referencia es Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime.

La Ifigenia en Aúlide de Eurípides: lo sublime y el poder (Tercera parte)

III. Ifigenia en Aúlide de Eurípides

Llego por fin a la tragedia que me he propuesto analizar o, más bien, proponer como ilustración de todo lo dicho anteriormente en esta comunicación. A medida que vaya adentrándome en la obra creo que se comprenderá porque resulta tan idónea para ilustrar el tema de este trabajo.
Agamenón, obligado por los oráculos, debe sacrificar a su hija Ifigenia para que las tropas aqueas, detenidas en Aúlide, puedan proseguir su camino hacia Troya. Vemos de nuevo aquí planteado, en todo su dramatismo, el clásico conflicto entre moral y Estado (en este caso toma la forma de Razón de Estado).
Agamenón, que en un primer momento había llamado a su hija con el pretexto de casarla con Aquiles, intenta luego, enviando otra carta, impedirlo, ya que, después de reflexionar mucho, sus obligaciones como padre le parecen estar por encima de sus obligaciones como caudillo. Aún así sus propósitos son frustrados, su carta es interceptada por Menelao, y su hija acaba llegando al campamento, acompañada por su madre y por su hermano, creyendo que el objetivo es su casamiento.
Agamenón decide entonces seguir con el engaño, pero Yocasta, la madre, descubrirá, tras un encuentro casual con Aquiles, toda la verdad, lo cual conmoverá tanto al héroe que se comprometerá a proteger a Ifigenia.
En esta parte de Ifigenia asistimos a las súplicas de madre e hija, apelando constantemente a la obligación de Agamenón para con su familia, mientras Agamenón se defiende con la apelación a su deber como caudillo griego, por mucho que le aflija cumplir con él. Reproducimos aquí parte del diálogo entre Agamenón y su hija:

«Ifigenia. –Yo la primera que te llamé padre, y tú a mi hija; yo la primera, sentada en tus rodillas, te infundí dulce deleite y lo sentí a mi vez. Así hablabas tú: '¿Te veré feliz algún día, ¡oh hija!, al lado de tu esposo, llena de vida y de vigor, como mereces?' Y yo a mi vez te decía estas palabras, cerca de tus mejillas, que ahora tocan mis manos: '¿Y qué haré yo contigo? ¿Te recibiré anciano en premio de las penalidades que sufriste al criarme?' Conservo el recuerdo de estas palabras, pero tú las olvidaste y quieres matarme.» [vv. 1220-1232]
«Agamenón. –Conozco sin duda, cuándo debo compadecerme y cuándo no, y amo a mis hijos, que de otro modo sería insensato. Mucho, ¡oh mujer!, me aflige realizar mi proyecto, mucho también no osarlo, pero es mi deber. [...] No me arrastrará Menelao, ¡oh hija!, ni me conformaré con su opinión, sino Grecia me obliga, en cuyo provecho, ya quiera o no, he de inmolarte, porque somos más débiles. Conviene que sea libre en cuanto de ti y de mí dependa, ¡oh hija!, y que los bárbaros no roben a los griegos sus esposas.» [vv. 1255-1275]

Como vemos, Agamenón e Ifigenia se mueven en planos diferentes: él como hombre de Estado, ella como hija, como miembro de una unidad familiar. Cuando los griegos se dirigen a reclamar a Ifigenia para el sacrificio, Aquiles (ejemplo de «generosidad» tal y como la entiende Spinoza, Ética, parte IV, proposiciones 58 y 59) se dispone a defenderla, pero entonces observamos un drástico cambio en la actitud de ésta, reproducimos aquí sus palabras:

«Madre, escúchame: veo que te indignas en vano contra tu esposo, pretendiendo imposibles. Justo es que alabemos por su decisión a este extranjero; pero tú debes evitar las acusaciones del ejército, y que por nuestra resistencia sobrevenga a Aquiles alguna calamidad. Oye, madre, lo que pensando se me ha ocurrido: resuelta está mi muerte, y quiero que sea gloriosa, despojándome de toda innoble flaqueza. Vamos, madre, atiéndeme, aprueba mis razones: la Grecia entera tiene puestos en mí sus ojos, y en mi mano está que naveguen las naves y sea destruida la ciudad de los frigios, y que en adelante los bárbaros no osen robar mujer alguna de nuestra afortunada patria, si ahora expían el rapto de Helena por Paris. Todo los remediará mi muerte, y mi gloria será inmaculada, por haber libertado a la Grecia. Ni debo amar demasiado la vida, que me diste para bien de todos, no sólo para el tuyo. Muchos armados de escudos, muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su patria, acometerán memorables hazañas contra sus enemigos, y morirán por ella. ¿Y yo sola he de oponerme? ¿Es acaso justo? ¿Podremos resistirlo? [...] Doy, pues, mi vida en aras de la Grecia. Matadme, pues; devastad a Troya. He aquí el monumento que me recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis bodas, esa toda mi gloria. Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres los otros.» [vv. 1368-1401]

Vemos cómo el Estado triunfa en esta obra sobre la moral, y Eurípides nos presenta esto como lo correcto. Se afirma la Razón de Estado sobre la familia; el bien común, el de todo un pueblo, triunfa sobre todo lo demás. Las palabras de Ifigenia lo dicen muy claro: nada vale una vida si de su sacrificio depende todo el bien de un pueblo, de un modo de vida, de una civilización. De hecho, el Deus ex Machina que acaba salvando a Ifigenia parece ser un premio que le da el trágico por saber darse cuenta de cual era su deber y qué era lo correcto.

La Ifigenia en Aúlide de Eurípides: lo sublime y el poder (Segunda parte)

II. Ética, moral y derecho en las tragedias

Dado que al hablar de las tragedias, y en especial de estos temas, no puede uno olvidar a Hegel, voy a abordar en primer lugar un análisis de las tesis hegelianas, lo cual servirá, a la vez, para clarificar mi postura.

a. La posición de Hegel

La eticidad, al desarrollarse, escinde la sustancia ética en dos categorías:

1. Ley subterránea o derecho de las sombras: incumbe a la sangre y a la familia. Es ley divina, en tanto se encarna en los penates familiares. Su virtud es la piedad y sus deberes son los que impone la filia, afecto recíproco entre padres e hijos o entre hermanos y hermanas, unidos por la identidad de carne y sangre. Funda un deber ya que cada uno de los miembros del grupo familiar es una individualidad insustituible y necesaria para los otros miembros (es la ley del corazón, son insustituibles en el corazón de cada miembro).

2. Ley humana: normas de la comunidad civil, del pueblo y de la ciudad. Se expresa en la costumbre y, de forma consciente, en el gobierno y en la palabra del gobernante. Trascienden siempre el ámbito particular de cada ciudadano. Los ciudadanos para el político son sustituibles. La muerte es un episodio natural y el estado no la contempla, al contrario de la familia, como un mal absoluto.

Con estas categorías se enfrentará Hegel a las tragedias griegas: todo individuo, siendo a la vez miembro de una familia y habitante de una ciudad, debiendo simultáneamente venerar a los penates y obedecer a las nomoi, está inmerso en una contradicción que es el eje de las tragedias griegas.

b. Revisión de la posición hegeliana

Comparto, salvo pequeños detalles que luego especificaré, los conceptos hegelianos de ley divina y ley humana. El problema lo veo en que el esquema hegeliano se muestra como incompleto. Creo que la filosofía de Hegel se olvidó de la ética. Sus dos categorías sirven para agotar el conflicto trágico, pero no permiten llegar hasta el fondo de la mentalidad griega.
Creo que las dos categorías hegelianas, además, deberían ser pulidas y depuradas por razones que ahora voy a explicitar. La familia, el culto a los penates ¿no pertenecían acaso a las costumbres de las polis griegas? No toda costumbre debe ser encuadrada en la ley humana. Creo que lo correcto sería considerar a la ley divina como moral y a la ley humana como derecho o razón de estado.
Habría que distinguir tajantemente, Hegel no lo hace, entre las normas que rigen un estado ( que evidentemente fundan costumbres) y las tradiciones y costumbres (mos, moris) de un grupo social. Las primeras serían impensables sin un estado regulado por un derecho, sea éste mas o menos complejo.
Voy a abordar el análisis de la dialéctica entre lo público y lo privado reinterpretándola en términos de la dialéctica ética-moral ya que se trata de conceptos filosóficamente mucho más técnicos y delimitados frente a los primeros, de significado mucho más oscuro y difuso. A continuación voy a clarificar estos términos.

b.1 Ética

Ética: vamos a entender la ética en el sentido en que fue expuesta por Spinoza en las proposiciones 58 y 59 de la parte tercera de su ética:

«Escolio: refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entienden, y divido aquella en firmeza y generosidad. Por firmeza entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por generosidad entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad.»

Las virtudes éticas derivadas de la fortaleza, en tanto atienden a la existencia real corpórea del individuo, son totalmente universales.
La moral y el derecho exigen muchas veces el sacrificio de la ética: Antígona sabe que al violar la ley de Tebas acabará condenada a muerte. Antígona sacrifica su firmeza (perseverar en el ser) a sus deberes familiares. No actúa éticamente sino moralmente. La ética falta en el sistema hegeliano ya que no encaja en la ley divina.

b.2 Moral

Las costumbres que nosotros afirmamos como moral son las tradiciones que han ido sobreviviendo en el grupo social, las normas victoriosas (aquí es donde entra la religión doméstica griega, el culto a los penates). Aquí encaja, con las salvedades que antes hemos señalado, la ley divina hegeliana.

b.3 Derecho

La moral, en tanto que es indisociable de la ética puesto que la comunidad está compuesta por hombres corpóreos que, a su vez, se hacen personas en el contexto socio-político de una comunidad jurídica, está condenada a vivir en dialéctica y conflicto permanentes con la ética. Aquí es donde entra el tercer elemento: el Estado (regulado por un Derecho o tomando la forma de razón de Estado). Al Estado es a quien le incumbe solucionar los conflictos entre ética y moral, pero esto provoca a su vez nuevos conflictos.

Ninguna tragedia plantea una cruzada de la ética contra la moral o contra el Estado y esto es algo que ignoró Hegel y que nos dice mucho acerca de lo valores que regían la sociedad griega. Una forma de conocer a un pueblo es ver qué ideas-fuerza forman su suelo ideológico. Si bien no podemos olvidar que, sobre todo en el caso de géneros como la tragedia se nos presentan arquetipos ideales de hombre, en cualquier caso lo que sí es cierto es que esos héroes arquetípicos eran modelos para un pueblo que observaba sus actuaciones como aquello que debía hacerse y que en muchos casos, como el de Agamenón, requería un gran valor.
Ni Sófocles ni Eurípides eran autores éticos. La vida en Grecia nos es presentada por ellos como un valor despreciable, al menos frente a otras muchas cosas como el respeto a la familia, caso de Sófocles, o el bien de la patria, caso de Eurípides.
Pero ¿acaso debe extrañarnos el hecho de que ni Sófocles ni Eurípides hagan valer la ética? Como nos dice Hannah Arendt:

«Por lo tanto sólo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar la vida; no lo era y tenía un alma esclava quien se aferraba a la vida con un amor demasiado grande –un vicio– para el que la lengua griega tenía una palabra específica» (Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, pág. 73.)

Esta palabra es philosychia. Tal vicio era propio de esclavos y sirvientes (recordemos la Dialéctica del Amo y del Esclavo de Hegel) por lo que ningún trágico haría que sus héroes profesasen semejante filia.
Este tipo de conflictos son el argumento de obras esquíleas como Prometeo encadenado (donde Prometeo sacrifica su propia integridad y bienestar a favor de los hombres), de obras sofócleas tales como Antígona y Edipo en Colona y de obras de Eurípides tales como Ifigenia en Aúlide, pero también la Ilíada de Homero nos muestra una gran galería de personajes que sustentan gran parte de su heroísmo en el desprecio de su vida frente a otras prioridades. He ahí la tragedia: personajes que luchan hasta el final aún a sabiendas de que el resultado va a ser su propia muerte. La conservación de la propia vida nunca se encuentra entre los argumentos que guían la decisión del héroe acerca de actuar o no.
El héroe trágico no es un héroe con conflictos psicológicos sino un hombre que se encuentra entre la espada y la pared, entre la moral y el derecho, un héroe que jamás tiene en cuenta su propia vida.

La Ifigenia en Aúlide de Eurípides: lo sublime y el poder (Primera parte)

I. Introducción

Los griegos no nos han dejado prácticamente ningún relato acerca de su día a día vital. Se interesaron casi exclusivamente por la política y la guerra. Tampoco encontramos en ellos auténticas historias de amor sino que lo que subyacía en el fondo eran siempre problemas dinásticos y de herencia. La función de las mujeres era la de asegurar las generaciones para que los hombres pudieran seguir transmitiendo su cultura. El matrimonio era una transacción pública hecha entre varones adultos. La única historia de amor concebible en Grecia era la de un matrimonio exitoso desarrollado en condiciones ideales.
Todo esto era muy distinto en la poesía homérica que está llena de parejas ideales. De hecho, la desaparición del matrimonio como tema literario va pareja a la consolidación de la ciudad estado. La tragedia y la comedia representaban en muchas ocasiones los miedos y preocupaciones de la ciudad:

· El poder femenino. 

· La pasión femenina fuera de control que incluso la puede llevar a negar su maternidad.

· El poder sexual femenino.

En Grecia parecía haber una necesidad de proteger y apartar la política de lo doméstico. Era representado en público, a la luz de las necesidades de éste, y puesto en un espacio y en un tiempo que o bien eran heroicos (caso de la tragedia) o bien como si no tuviera localización posible (caso de la comedia).
La vida pública era un escenario en el que los ciudadanos competían por mostrar su superioridad unos sobre otros. Las mujeres estaban totalmente excluidas de la vida pública, pero obras como Lisístrata de Aristófanes nos hacen pensar que los hombres sabían que las mujeres tenían opiniones y puede que en algún momento incluso se hubieran atrevido a expresarlas. Las fantasías sobre el gobierno femenino parecen señalar la existencia de una cierta «mala conciencia».
Sócrates hablaba de que algunas mujeres excepcionales podían llegar a ser como los hombres. Éstas debían por consiguiente tener las mismas oportunidades que ellos. Platón emprendió en la República su particular lucha contra lo doméstico: eliminación de la familia, del matrimonio, de la paternidad, ...todo debía ser estatal. Cierto es que los griegos habían excluido a las mujeres pero la educación, las ceremonias religiosas o la participación en competiciones no les eran del todo prohibidas.
Todo esto hace pensar que mientras en el ámbito público lo que primaba era la semejanza, en el ámbito doméstico primaba la diferencia, la presencia de lo masculino y de lo femenino. Es éste último el que Platón, por boca de Sócrates, pretendía eliminar.
Esparta fue la pólis que constituyó de forma más perfecta la idea de un Estado y una cultura sólo de hombres, siendo, paradójicamente el lugar donde más privilegios tenían las mujeres. Era admirada por los filósofos por esta eliminación de lo privado pero en realidad Esparta nunca pudo eliminar del todo los lazos familiares y simplemente los tapó y sepultó más que en el resto de las ciudades griegas pero seguían estando ahí. Las mujeres espartanas no trabajaban y tenían un lugar muy destacado en el ritual. Además podían heredar y poseer propiedades. En el resto de Grecia el trabajo doméstico y artesanal de las mujeres era muy importante y fundamental.
De hecho en Grecia la mujer nunca pudo ser objetivada del todo en tanto que como libres que eran transmitían a sus hijos la legitimidad de la ciudadanía. El momento esencial en la vida de una mujer, su paso a la vida adulta, lo constituía su iniciación sexual en la consumación del matrimonio.
Podríamos hablar de dos fases en el matrimonio griego. La engýe era el cierre de las negociaciones entre el padre y el pretendiente, en este caso ya esposo. El gamos era la consumación y era éste un momento totalmente femenino, la mujer era la protagonista.
La represión de lo doméstico era una forma de reconocimiento y temor a la vez. Reconocimiento del poder femenino que facilitaba la herencia, la descendencia y la continuación de la vida. Temor de un ser de enorme poder sexual que constituye un peligro para los hombres. De hecho los griegos nos presentaron multitud de figuras femeninas cuyo objetivo era reflejar este bello mal: Pandora es el engaño y la perdición engalanadas y enviadas como castigo para los hombres, Medea es el desbocado deseo sexual femenino que llega a superar a los sentimientos maternales, Helena es la traición a los lazos del matrimonio a causa de una pasión a la que nada importan las consecuencias, &c. Aunque claro, estamos aquí simplemente aludiendo a interpretaciones muy convencionales y todo esto podría tener otras muchas lecturas que desde luego ahora desbordarían el marco de este trabajo y que he defendido en otros artículos y libros (sobre todo, "Destino y Libertad en la tragedia griega").
Existen diversas vías de acceso al conocimiento de la sociedad griega clásica: podemos recurrir a los historiadores, a los filósofos, a tablillas, inscripciones, &c. De hecho, la mejor forma de conocer lo que fue aquélla civilización sería una combinación de todas ellas. En este trabajo yo pretendo acercarme a la dialéctica de lo privado y lo público, del hombre y del ciudadano, a través de la que, a mi juicio, es una de las más interesantes y hermosas exposiciones que sobre el Estado y el poder hicieron los griegos, en concreto, el gran trágico Eurípides en su obra Ifigenia en Aúlide.
Lo complicado de tal labor estriba en el hecho de que no estamos ante un ensayo de naturaleza filosófica, política o moral, sino ante una obra de teatro, y en ese sentido podría tener muchas interpretaciones y seguro que, además, totalmente opuestas a la que yo voy a dar.
Pues bien, el éxito o no de mi empeño consistirá en poder demostrar, en primer lugar, que con la lectura de esta obra podemos averiguar mucho acerca de lo que pudo suponer la irrupción de la política en una sociedad como la griega y, paralelamente, podremos también conocer las posturas políticas de un autor, Eurípides, que llegó a representar una nueva forma de concebir las antiguas realidades; un autor que, y esto es algo que en este trabajo voy a tener que obviar, se diferenció substancialmente de sus antecesores en la tragedia ática y que no llegó nunca a sintonizar del todo con el público ateniense, quizá porque les puso la verdad ante los ojos de una forma más cruda que cualquier otro autor trágico.
Empezaré hablando de lo que las tragedias griegas, la de Ifigenia en particular, nos dan a entender acerca de lo que podían ser los ámbitos de la ética, la moral y el derecho, ámbitos éstos que debemos delimitar bien para tratar de la dialéctica existente en Grecia entre el ámbito doméstico y el ámbito de la ciudad-estado, y veremos qué valor se concedía a cada uno de estos planos en el contexto de la sociedad griega clásica.
Adelantándome a una posible objeción, diré que el hecho de que la tragedia de Ifigenia se desarrolle en el período heroico no impide en absoluto sacar consecuencias para el período histórico en que Eurípides vivió, ya que, en primer lugar, en esas Asambleas de caudillos homéricos es donde muy posiblemente se gestó la futura democracia, y, en última instancia, porque los trágicos trataban los mitos como algo vivo y como tal debían tener significado para el público que acudía a escucharlos. Los mitos eran algo dinámico que se iba cargando de nuevos significados según el tiempo y según el enfoque que les aportaba el autor. Incluso hoy en día nunca podremos leerlos igual que un griego de la época e inevitablemente los reinterpretaremos y sistematizaremos a la luz de todos los conocimientos que ahora se poseen, conocimientos que no tienen, ni mucho menos, que ser inferiores a los de un griego que desconociese todas las variables.

Anthony J. Close (1937-2010)

Violeta Varela Álvarez. "Reseña de Cervantes y la mentalidad cómica de su tiempo de Anthony J. Close, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 434 pp (2007). Trad. esp. de Leticia Iglesias Pedronzo y Carlos Conde Solares. ISBN 978-84-96408-39-5"

El libro que me dispongo a reseñar parte de dos tesis sumamente sugerentes:

La recuperación de Cervantes como sujeto de citerior artísticos firmes y bien articulados en su práctica literaria. En este sentido, es interesante la reivindicación que hace Close de un Cervantes comprometido con los valores de su época, sin dejar de apuntar ciertas reservas personales que pudieron aquejarle. Close trata de recuperar a Cervantes frente a esa visión relativista y escéptica de su persona que tantas veces nos ha transmitido la crítica. Cervantes mantuvo unos criterios firmes, lo cual es importante, independientemente del acuerdo a la hora de retratar tales valores.

“Respecto a los compromisos de Cervantes, la insistencia en su perspectivismo ha conducido a una situación en la que ha llegado a parecer penosamente inocente y de dudoso gusto sugerir que tuviese alguno, a menos que se trate de alguno de los temas candentes de debate del campus universitario moderno” (Close, 2007: 17).

“No podemos entender su poética, ni ningún otro aspecto de su pensamiento a menos que partamos de la premisa de que dentro de sus obras Cervantes expresa, en ocasiones, sus propias ideas” (Close, 2007: 26).

La consideración de su individualidad en el marco contextual de su época, para apreciar aquélla en toda su originalidad.

La monografía de Close toma como ejes articuladores fundamentales la figura del autor y del lector. Para contextualizar una lectura adecuada de Cervantes es necesario conocer someramente el ambiente social y literario –partiendo del concepto metodológico de socio-génesis, de Norbert Elias, y de la dialéctica individuo-sociedad en cuanto a la conformación del gusto- en el que se enmarcó su producción, en particular la cómica.

Desde este punto de vista, articularé la reseña en torno a dos puntos absolutamente centrales a mi juicio: las reflexiones en torno a la poética cervantina de lo cómico y las divergencias y familiaridades de las mismas con respecto a las actitudes literarias y de recepción que configuraron su momento histórico.

En este sentido Close se revuelve prudentemente contra aquellas interpretaciones que han llegado a descontextualizar tanto las obras de Cervantes que han perdido incluso de vista que se trata de un autor que vivió en una época literaria en la que la comedia, que llegó a conocer la prohibición en tiempos de Felipe II, se hallaba en el centro de la polémica. Una polémica en la que muchos autores como López de Úbeda, Alemán, Quevedo, Góngora, Lope… se involucraron.

También es interesante la relación que postula Close entre Cervantes y Berkeley, que encierra toda una concepción de la espectacularidad y funcionalidad de lo literaria: esse est percipi, principio éste que destaca en la preferencia cervantina por el mostrar antes que por el relatar.

“Incluso aparentes excepciones a la norma de “esse est percipi”, como algunas de las conversaciones entre don Quijote y Sancho que no son presenciadas por una tercera persona, la confirman de forma implícita. Cuando Sancho, en el capítulo 2 de la segunda parte, expresa su asombro ante el hecho de que el cronista haya sido capaz de averiguar lo que él y su maestro habían dicho en el transcurso de conversaciones privadas, Cervantes no está simplemente bromeando sobre las convenciones que apuntalan la suspensión voluntaria de la incredulidad, sino, sobre todo, implicando la normatividad de esa ley” (Close, 2007: 216).

I. La poética de lo cómico en Cervantes.

Fundamentalmente, la poética cervantina es definida por Close como un ejemplo de buen gusto. El decoro, el cuidado del estilo, la evitación de lo lascivo y de toda expresión maldicente, la evitación de las degeneraciones propias del humor de naturaleza aristofánica, el didactismo sin pedantería, el academicismo implícito, la erudición al servicio del argumento –caso del Discurso sobre la Edad de Oro en la primera parte del Quijote- y la necesidad de dotar de dignidad metapoética a géneros que hasta entonces no la poseían. Una poética que se podría sintetizar en la máxima: cuanto más verdadero mejor.

Es la cervantina una estética limpia, profundamente fiel a los principios del decoro y de la verosimilitud, y absolutamente consciente de la excelencia de su producción literaria, presidida por la propiedad y la ejemplaridad, entendida como la subordinación del entretenimiento a la teoría poética y al buen gusto. Por último, destaca también la capacidad cervantina para la fusión y síntesis de opuestos que podrían acaso parecer irreconciliables, algo muy en consonancia con la concepción de lo cómico en el siglo de oro.

“Dicho esto, la fundamental es la concepción de lo cómico como existente en una relación simultánea de intimidad parasitaria con, y de oposición simétrica a, lo no-cómico. Esta situación se resume en la dicotomía entre burlas y veras, dos elementos que, aunque opuestos, son concebidos como inseparables, y esta relación paradójica, penetra en los lugares más recónditos de la cultura del Siglo de Oro” (Close, 2007: 232).

En este sentido, Close considera a Cervantes como un exquisito artífice de la llamada literatura de entretenimiento popular a la que nunca consideró reñida con las reglas del buen arte y del buen gusto.

“Para simplificar, Cervantes transforma la ficción cómica, bien purgando su materia tradicional –ingeniosas seducciones llevadas a cabo por frailes mujeriegos, astutos engaños, equivocaciones de camas o parejas en habitaciones oscuras, desgracias ridículas en excusados- o bien presentándola desde una perspectiva medular que, aunque cómica, es intrínsecamente lúcida u honorable. De esta modificación radical –por mucho que la crítica cervantina moderna se ha mostrado reacia a aceptar la consecuencia- se deriva forzosamente la ejemplaridad, la cual afecta de forma fundamental a la perspectiva narrativa, la ambientación y el ethos, las connotaciones metafóricas, el matiz retórico, y la caracterización” (Close, 2007: 98).

Esta depuración de lo cómico la estudia Close en concreto en tres ejemplos cervantinos muy célebres:

El acuse de recibo de la influencia de Alemán en escenas como la del encuentro nocturno entre don Quijote y la dueña en la segunda parte de la obra.
El rechazo de la sátira hiriente y sangrante en el Coloquio de los perros.
La postura cervantina en la polémica que rodeó al uso de los motes, que se encuentra solventada en El licenciado Vidriera con una condena de los mismos al reducirlos a la etapa de locura de Tomás Rueda.

Un escritor jovial, de ethos amistoso, que si bien dejó translucir en la primera parte de su Quijote una actitud de resentimiento hacia la nueva poética lopesca, convirtió la segunda parte de su obra maestra en una expresión de júbilo y agradecimiento al reconocimiento que los lectores otorgaron a su obra.

Es significativo que Close pretenda recuperar esa vertiente lúdica que recorre toda la obra cervantina y que la crítica moderna, más preocupada de canonizar a un Cervantes como expresión de actitudes y virtudes anacrónicas, habría dejado de lado.

Close pretende recuperar al autor como hombre, sujeto de preocupaciones artísticas, pero también, y no menos importantes, existenciales, que se dejan translucir en toda su obra.

II. Una disputa familiar: lo cómico a debate en la actividad literaria del Siglo de Oro.

Comienza Close por dibujarnos un panorama característico de lo que era el sentido español de lo cómico y que podría ser sintetizado en las siguientes notas esenciales:

1. Culto a la bravuconería y a la blasfemia.
2. Gusto por llevar las fantasías absurdas a extremos irracionales.
3. Admiración por la agudeza.
4. Explotación de la comicidad de nombres y linajes.
5. Deleite en lo degradante y en las burlas.

La principal diferencia que podría cifrarse entre Cervantes y sus contemporáneos cultivadores del género cómico es la preocupación por la dignidad de la labor literaria, en concreto de la comedia.

Cervantes, desde una perspectiva teórica de raigambre aristotélica, pretendió introducir criterios preceptivos en la anarquía a que estaba sujeta la heterodoxia cómica. El entretenimiento no ha de estar reñido ni con la calidad ni con las normas que la sustentan.

“Por ejemplo, su insistencia en el respeto a las reglas del arte se debe a su aceptación de que encierran principios esenciales de racionalidad, proporción y armonía y, por tanto, el cumplir con las mismas permite a la literatura llevar a cabo su función primaria, entretener, de una forma más eficiente” (Close, 2007: 293).

Desde este punto de vista lo que distinguiría a Cervantes de sus coetáneos es la preocupación por la preceptiva y por la justificación teórica de su práctica literaria. El Quijote supuso, en este sentido, no sólo una hábil parodia de géneros como e caballeresco, sino todo un despliegue reflexivo acerca de cómo debía estructurarse la prosa de ficción de acuerdo a los cánones establecidos.

“Las líneas generales de la reforma que propone para los libros de caballerías (respecto a las reglas del arte, supervisión por un censor de la corte) están inspiradas en las premisas comunes de la polémica que estaba teniendo lugar a propósito de la comedia” (Close, 2007: 143).

Es este hecho, la excesiva fidelidad a la norma aristotélica, lo que, en opinión de Close, le llevará, curiosamente, a hacer avanzar el género novelístico.

“Paradójicamente, la revolucionaria naturaleza de la solución adoptada en la segunda parte de Don Quijote se deriva, de forma lógica, de los escrupulosos esfuerzos que mantiene para respetar el decoro, obteniendo como resultado una narrativa pionera que nace de la semilla de poéticas anticuadas” (Close, 2007: 161).

Es cierto que pretendió, como tantos otros, la depuración de los elementos más groseros e irreverentes que caracterizaban el género español de lo cómico, pero también él comprendió que tal dignidad debía ir acompañada de una labor preceptiva. Con Cervantes asistimos al caso de un escritor orgulloso de entretener y causar la risa en sus lectores. Un autor que concibió la risa como un instrumento terapéutico y catártico en la línea de Erasmo o Ravelais, Burton, Huarte, Vives. Un autor profundamente didáctico que, sin embargo, desdeñó el estilo moralizante del púlpito y, acorde seguramente a su propio carácter irónico y desenfadado, prefirió suavizar la sátira de tal forma que cualquier ofensa posible se viese atenuada. Segregó de sus obras la crueldad y la frivolidad para aleccionar sin herir y enseñar sin causar tedio.

“Su concepción del poder alentador y terapéutico de la risa lo sitúa más en la línea del humanismo renacentista (Erasmo, Rabelais, Burton) que en la de sus propias tradiciones étnicas, si bien esto es debido, a mi entender, más a su propio carácter que a ninguna influencia literaria” (Close, 2007: 400).

Fue, además, Cervantes, el descubridor de una nueva modalidad cómica: la potencialidad humorística de la insignificancia prosaica, de lo cotidiano.

Un autor, por último, consciente de la importancia de su obra y de la calidad de la misma, que anheló el reconocimiento del público y que no dudó en celebrarlo en la segunda parte de su Quijote, cuyas burlas son ejemplo de ingenio, buen gusto, originalidad e inventiva.

Se trata de una obra sumamente interesante que despliega un hondo saber erudito acerca de la historia de lo cómico en el panorama literario español, con extensos análisis de autores como Pinciano, Úbeda, Alemán, Quevedo y Góngora, entre otros. Una fuente inagotable de conocimientos acerca del tan denostado mundo de la risa, para el que nuestro intérprete desea recuperar el interés hermenéutico que muchos le han negado. Intérpretes admirados por Close como Castro, Spitzer y, sobremanera, Riley, infravaloraron lo cómico dejando así de lado una perspectiva fundamental a la hora de comprender la producción cervantina. Close elabora su monografía para hacer justicia a este aspecto tan olvidado de su producción. El resultado es parte de lo que hemos decidido destacar en esta reseña. Imprescindible.

Historia e intersubjetividad en Husserl VIII

El mundo de la cultura, el mundo circundante de los hombres, tiene cierta objetividad pero se trata de una objetividad condicionada y limitada, el que sea condicionada es debido en gran parte a su accesibilidad para el hombre que esté inserto en ella. Desde luego su accesibilidad no se nos aparece como incondicionada a la manera en que se nos aparece nuestra pertenencia a la naturaleza, nuestro cuerpo orgánico como unidad psicofísica, etc. En cierto modo es incondicionada, a saber, en tanto es el correlato del mundo esencialmente constituido que es sometido a transformación forzosa por el trabajo y el obrar de los hombres en comunidad. Aún así hay muchísimos mundos culturales que involucran a diferentes grupos de hombres y que pueden distinguirse perfectamente unos de otros.

Cada hombre nace inserto en una determinada cultura con sus horizontes más o menos fijados, pero todo hombre es libre de intentar una comprensión más profunda incluyendo tanto el pasado como a otros grupos de hombres. El primer paso sería ir ampliando los estratos de comprensión del presente para luego acercarse al pasado y lograr por fin, regresando al ahora, una visión más amplia, profunda y comprehensiva de su presente histórico. Luego Husserl nos viene a decir que la relación entre las diversas culturas viene a ser como la ya explicada relación entre hombres: lo primordial es mi cultura que es tomada o experimentada por mi de un modo personal mientras que a las otras culturas las veo como a extrañas sólo accesible por una especie de experiencia del otro y por una especie de empatía.

Todo lo que ha hecho Husserl es una dotación de sentido al mundo desde el ego trascendental y mostrando todas las constituciones que a partir de él se hacen como necesidades esenciales. Se trata de una ontología muy diferente de las ontologías que se venían dando desde el siglo XVIII, ontologías que no incluían para nada el concepto de intuición del que se sirve ampliamente la fenomenología. Este método de intuición que propugnó la fenomenología se perfiló como muy útil para la constitución de nuevas ciencias de carácter apriorístico, englobadas todas ellas bajo una ontología universal del mundo objetivo. La filosofía se había olvidado ya del sentido originario de la metafísica como filosofía primera y no como mera especulación. Después de recorrer todo el camino fenomenológico las consecuencias que se sacan son muy claras: hay una comunidad de mónadas organizada que es efectivamente real, hay un mundo objetivo, hay una temporalidad que es tiempo objetivo, hay un espacio real y objetivo, una naturaleza que es una y única. En fin, que la fenomenología nos ha permitido establecer la objetividad crítica, que no dogmática, de lo que me rodea, de aquello en lo que me encuentro inserto al llegar al mundo, y me permite establecerlo como necesario esencialmente y no como mera contingencia, mera subjetividad o mera imposición dogmática. Ante todo esta el factum de lo que yo soy realmente, por muchas variaciones de mi mismo que yo pueda concebir, y el factum de los otros, a los cuales yo no puedo crear a mi antojo.

Para acabar decir que con la filosofía de la intersubjetividad de Husserl asistimos a un auténtico ejercicio de explicitación fenomenológica que, como nos dice en la Meditación V, «no hace más que explicitar el sentido que este mundo tiene para todos nosotros» (página 196 de la Meditaciones cartesianas. Editorial tecnos).

III. Bibliografía

«La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental» de Edmund Husserl. Editorial Crítica.

«Meditaciones cartesianas» de Edmund Husserl. Editorial Tecnos.

«Ideas I» de Edmund Husserl. Editorial: Fondo de Cultura Económica.

«La fenomenología del Espíritu» de Hegel. Editorial: Fondo de Cultura Económica.

Historia e intersubjetividad en Husserl VII

¿Cómo mi yo natural puede llegar a descubrirse como trascendental? El primer resultado que obtengo en la reducción es que descubro el componente intencional de todo lo que antes tachaba simplemente de extraño (los otros, el mundo objetivo). Ahora hay que preguntarse por la experiencia que se nos presenta con dos peculiaridades: por un lado es ajena a mi, no pertenece a mi esencia propia y me sirve de referente para mi verificación como ser real, por otro lado sólo en mi puede cobrar algún tipo de sentido y verificación.

A continuación vamos a emprender la explicitación del mundo objetivo y del mundo de lo extraño. Para decirlo sencillamente, tras la reducción trascendental se requiere una reconstrucción de lo reducido, una explicitación. Esta explicitación la realiza mi ego trascendental y lo fundamental es que toma la forma de una donación de sentido a lo reducido previamente, es decir, a lo que se me aparecía como extraño.

Lo primero que debemos reconstruir es al otro, a partir de lo cual acabaremos constituyendo un mundo objetivo, más bien intersubjetivo, que incluya tanto al otro como a mi mismo. Los otros se me aparecen no como entes aislados sino como una comunidad de seres que coexisten unos con otros, comunidad que me incluye, y que recibe el nombre de monádica porque cada ser no es independiente de los demás sino que como en Leibniz aparecen unidos en una unidad atributiva que es el mundo objetivo así reconstruido. Así pues la reconstrucción del mundo aparece como constituyente de un mundo entendido intersubjetivamente. El mundo se nos revela, o lo revelamos, como esencialmente intersubjetivo e involucra a seres que se corresponden unos a otros, que concuerdan y que se observan a sí mismos como análogos.

El otro para mi se me hace co-presente, se me aparece en una apresentación, lo que quiere decir que no se me aparece en su mismidad ya que si yo pudiera acceder totalmente al otro éste no sería más que un momento de mi propia esencia de lo que se derivaría que sólo soy yo y cayendo por lo tanto en el solipsismo. La apresentación consiste en percibir al otro como análogo a mi, se trata de una percepción por analogía.

El otro significa en principio alter ego. A la vez mi ego se me aparece en primer lugar como constituido en mi propiedad, como unidad psicofísica, como yo personal que gobierna mi cuerpo orgánico y con el cual actúo inmediatamente sobre mi mundo circundante. Además ese ego se me aparece como sustrato de una vida intencional y psíquica. Si en mi esfera de percepción se presenta otro cuerpo físico yo lo apercibiré en seguida como otro cuerpo orgánico por analogía con mi propio cuerpo orgánico (yo transfiero características mías a un cuerpo al que percibo como semejante). Esta percepción que me permite establecer la analogía es de naturaleza asimilante pero no es un acto de pensamiento, no es de naturaleza psicológica. En realidad, nos dice Husserl, todo conocimiento cotidiano encierra este tipo de transferencia por analogía ( en el fondo conocer es reconocer, atribuir a lo desconocido un sentido ya conocido en otros objetos).

Examinado lo que es el Ego y las características que atribuye directamente al alter ego., hemos ahora de detenernos en la relación que media entre ambos, es decir. ¿cuál es la naturaleza de la relación intersubjetiva?

Esta relación se nos aparece en primer lugar como un apareamiento que Husserl define como un tipo de asociación en que un elemento no puede darse sin el otro. Aparecen siempre juntos a la conciencia y aunque fijemos nuestra atención en uno el otro no deja de estar ahí, sólo son concebibles como par, como los dióscuros Cástor y Pólux por ejemplo ( que Husserl diga esto es importante porque está cerrando toda posibilidad de entrada en el sistema al solipsismo). Si son más de dos necesariamente se configurarán como grupo. El caso límite de l relación es la igualdad. Cuando un cuerpo que yo percibo como similar a mi cuerpo orgánico entra en mi esfera perceptiva entonces comienza e fenómeno del apareamiento en la forma de la trasferencia del sentido cuerpo orgánico de uno a otro respectivamente. La verificación de la apresentación vendrá en sucesivas y nuevas apresentaciones en las que iré descubriendo la coherencia o no de ese supuesto cuerpo orgánico, si no observo ningún tipo de coherencia en su comportamiento lo acabaré considerando como pseudo-cuerpo orgánico. Esta es la forma de accesibilidad de lo que de por sí se nos aparece como ajeno, de lo extraño. Lo extraño, por lo tanto, sólo es accesible por la vía de la analogía, analogía de mi propiedad primordial. Aparece como modificación intencional de mi mismo. Igual que el pasado se constituye a partir de mis recuerdos y desde el ahora, el otro se constituye por analogía a partir de las apresentaciones y desde mi ego.
Mi cuerpo orgánico tiene el modo de darse del aquí central todo otro cuerpo físico tendrá el modo de darse del allí pero yo puedo cambiar la posición y situarme en el modo de ser del allí, yo percibo al otro con esta capacidad de tener modos de aparición iguales a los que yo tendría estando en su lugar. Puedo colocarme en el lugar del otro y darme cuenta de sus múltiples potencialidades cinestéticas (de movimiento) y de aparición. Lo puedo percibir por tanto como centro de su propio mundo primordial, como el centro de gobierno de su mundo en el cual yo me aparezco con el modo de darse del allí, yo tomo conciencia de que con respecto a él soy un alter ego.

La apresentación va acompañada de un núcleo de presentación pero de naturaleza trascendente lo que quiere decir que quien percibe saca más información que la que rigurosamente se presenta.

De todo esto se saca que es totalmente legítimo hablar de percepción de lo extraño y de percepción del mundo objetivo, percepciones ambas constituidas por mi en la esfera de mi propiedad pero que a la vez la trascienden.
Hay pues varios grados de percepción:

En el más inferior encontramos la mera percepción de cuerpos físicos.

La percepción apresentativa.

Hay también casos anormales de discapacidades físicas o psíquicas pero lo más curioso aquí es que Husserl inserta entre los casos anómalos el de los animales y la distinción que entre ellos hacemos de animales superiores e inferiores. Los animales para Husserl son variaciones anómalas de nuestra humanidad, con lo cual nuestro filósofo aparece, creemos como un claro antecedente intelectual de la etología lo cual es de una modernidad y una inteligencia apabullantes ya que aún hoy mucha gente se muestra reacia a las afirmaciones a que ha llegado esta disciplina que se ocupa del estudio del comportamiento animal.
Hemos aclarado pues como yo puedo constituir una trascendencia inmanente, el otro ego. En cuanto a los objetos ideales lógicos todo lo ya sabemos nos sirve para hacernos una idea de en que consiste su creación: Se llegaría a ellos por medio de síntesis de identificación: cuando por medio de al menos dos cursos operatorios diferentes llegamos a los mismos resultados se establece entonces una síntesis de identificación que conforma entonces el objeto ideal. Sus características son la omnitemporalidad, la reproductividad y la universalidad, estamos aquí ante un conato de lo que podría ser la filosofía de la ciencia de Husserl.

De idéntica forma entre mi ego y su esfera primordial y el ego del otro y su esfera se establece una síntesis de identificación susceptible de repetición y verificación. De este fenómeno se extraen también consecuencias acerca de qué sea el tiempo. La experiencia del tiempo objetivo se tiene en el momento de la constitución consciente de la intersubjetividad, con lo que el ego llega a darse cuenta de que la temporalidad que el experimentaba en la región de su conciencia pura no era más que un modo de aparición del tiempo objetivo en un cuerpo particular (cuerpo orgánico).

Hasta aquí el grado más ínfimo de comunización. Cierto que entre ambas mónadas hay una separación espacial y cierto que cada mónada es una unidad absolutamente cerrada sobre sí misma pero esto no significa que las penetraciones intencionales de unas mónadas en el esfera primordial de las otras y viceversa sean algo irreal. Se trata de una comunidad efectiva que hace posible el mundo objetivo, un mundo de hombres y cosas. El hombre posee en sí el sentido de comunidad, el sentido de que es para otro y de que el otro es para él, situación que se da también en los animales. Esta comunidad recibe en Husserl el nombre de intersubjetividad trascendental. En cada una de estas mónadas se da una percepción, más bien vivencia o experiencia subjetiva del mundo objetivo (mundo común a todas ellas), vivencia intencional que siempre permanece abierta en un horizonte infinito que incluye a los demás hombres.

Historia e intersubjetividad en Husserl VI

II. La filosofía de la intersubjetividad de Husserl

Para la elaboración de este tema nos vamos a apoyar en dos textos: los párrafos que van desde el 43 al 51 de La crisis... y la Meditación V de las Meditaciones cartesianas.

Una vez ejercitada la epojé fenomenológica que me lleva a quedar reducido a mi ego trascendental quedo también absolutamente ligado a mis puras vivencias, es decir, quedo encerrado en el espacio de mi conciencia pura. Dicho esto se nos presenta el primer problema: Los otros y el mundo. Estos se presentan como un problema en principio porque, en una primera lectura, parece ser que mi conocimiento se reduce a lo que se encuentra incluido entre las experiencias trascendentales de mi conciencia, sin embargo, esta primera lectura es errónea y Husserl se va a dedicar a explicarnos porque no es así.

En primer lugar se va a dedicar a la tarea de explicarnos la explicitación fenomenológica del alter ego. Esto, que parece muy complicado, yo creo que no significa más que la reconstrucción a partir de la conciencia pura del mundo intersubjetivo.

Es evidente que mi Yo tiene experiencia de los otros como objetos del mundo. Mi yo aparece para mi en un mundo en el que además de objetos hay otros objetos con vida. Además por cierta analogía les experimento también a ellos como Yoes que gobiernan psíquicamente en sus propios cuerpos orgánicos (la afección orgánico significa que son tanto físicos como psíquicos, el hombre es una unidad psicofísica). Esto implica también que yo me conciba a mi mismo como inserto a mi vez en la esfera de experiencia, en el horizonte, de esos otros Yoes. Dado todo esto experimento el mundo como intersubjetivo porque aunque yo lo percibo todo en mi vida intencional, me doy cuenta también de que hay otras vidas intencionales que atribuyen su propio sentido a ese mundo y a mi mismo.

Dicho técnicamente estamos ante el problema del "ahí para mí de los otros" y la solución se nos presenta en la forma de la elaboración de una teoría trascendental de la experiencia del extraño (impatía), en palabras de Husserl. De la constitución de esta teoría saldrá inmediatamente otra como consecuencia: una teoría trascendental del mundo objetivo. La cosa es clara: Husserl ha ejercitado la realidad fenomenológica, ha reducido el mundo a la esfera de la conciencia pura del ego trascendental, lo cual, creemos, no deja de ser una tarea crítica, y ahora hay que emprender el camino de vuelta al mundo, hay que reconstruir fenomenológicamente al mundo y a los otros desde el ego trascendental. Acompañaremos a Husserl en este recorrido en lo que queda de trabajo.

En la actitud natural me percibo como sujeto de una oposición : Yo- Otros. Una vez reducido a mi ego trascendental los otros son puestos entre paréntesis pero permanecen en tanto potenciales objetos de la intencionalidad de mi conciencia, si bien la actualización de esto, es decir, la realidad del extraño para mí, debe quedar por ahora en suspenso. El otro se constituye ante mi como un alter ego, como remitiendo a mi mismo, y si bien aparece dentro de la esfera de mi propiedad también aparece como trascendiéndola en cierto sentido. ¿Cómo puede ser esto? ¿cómo dentro de MI propiedad puede tener cabida lo extraño, aunque sea como análogo de mi mismo? . Este es el problema fundamental.

En la actitud trascendental lo primero que trata de hacer mi ego es quedarse con todo lo que me es propio y excluir todo lo que me es extraño. Excluimos el yo natural, excluimos a los otros, excluimos todo lo cultural, abandonamos la actitud natural dejando de contemplarnos a nosotros mismo como insertos en un mundo circundante. Nos quedamos pues con un estrato unitario, coherente, fundante del fenómeno mundo, en otras palabras, nos encerramos en el terreno de nuestra conciencia pura, con nuestras vivencias, sin que quede lugar en este terreno ni para lo extraño ni para el mundo entendido como objetivo. El mundo se escinde por tanto en dos:

Por un lado la naturaleza que se me presenta como perteneciente a mi esfera de propiedad.

La mera naturaleza que queda fuera del ámbito de mi conciencia pura.

Dentro de la esfera de mi propiedad hay un componente que se me aparece con absoluta preeminencia: mi cuerpo orgánico, que yo gobierno de forma inmediata y al cual atribuyo campos de sensación, mi cuerpo orgánico como unidad psicofísica. He dejado de ser un yo en sentido natural, he perdido toda mi mundanidad. Junto con este Yo personal entrarán también en la esfera de mi propiedad todos sus predicados adyacentes, incluida la forma espacio-temporal, pero la forma espacio-temporal perteneciente a mi propiedad, no la objetiva.

Ahora Husserl va a abordar el tema de las relacionas entre el yo natural, un yo mundanizado, y el yo como ego trascendental. En cuanto ego trascendental estoy capacitado para darme cuenta , para concebir mi yo mundano e integrarlo a él, junto con el mundo que se le aparece como fenómeno, dentro de mi psique. Este ego se encuentra con dos campos: el de su propiedad y el de lo extraño.

Cuando al realizar la reducción trascendental me logro concebir como ego trascendental se me aparecen inmediatamente ciertas características:

Mi temporalidad inmanente.

Mi ser se caracteriza por consistir en una corriente de vivencias con infinitas posibilidades de apertura desde el ahora hacia el pasado y hacia el futuro (como recuerdo y proyección respectivamente). En esta corriente están insertas todas mis propiedades.
Estas características se me dan en la reflexión trascendental con absoluta inmediatez y evidencia.

El dejar fuera todo lo extraño pertenece a una primera reducción en cierto modo ingenua porque en un análisis más profundo el ego trascendental se da cuenta de que el mundo también corresponde a la esfera de su propiedad pero no el mundo como mundo objetivo, como fenómeno intencional, sino el mundo trascendental derivado de ese mundo como fenómeno intencional. Además del mundo encontramos también todas las actividades mentales (modos de conciencia), las actualidades, las potencialidades, las esencias trascendentes, etc. pero reducidas siempre a nuestra propiedad. Lo que hace la reducción trascendental es insertar dentro de la esfera de nuestra propiedad lo que antes aparecía como ajeno en el mundo objetivo, lo que no eran más que fenómenos intencionales. La reducción no anula nada simplemente lo reduce a mi propiedad dándole un sentido trascendental.

Historia e intersubjetividad en Husserl V

Una vez llegados a este punto ya se pueden sacar ciertas conclusiones:

En primer lugar creo que estamos ante una epojé de tipo histórico que Husserl realiza para poder dictaminar en que consiste esa crisis de la que versa el libro.

Con este análisis ha logrado establecer qué es lo que mueve a Europa desde sus orígenes, cuáles son sus objetivos y cuáles los objetivos de sus formaciones espirituales, entre las que se encuentran las ciencias.

Una vez establecido lo dicho en el párrafo anterior la conclusión de Husserl será que la crisis de las ciencias europeas consiste en un haberse olvidado del mundo de vida que es el que las dota de sentido desde su origen.

Nota

{1} Cuando en La Crisis de las ciencias europeas Husserl comienza con la analítica de la epojé trascendental lo que está haciendo es retomar una serie de problemas de otro orden diferente al de las consideraciones que sobre la historia hizo en las primeras páginas del libro (y a las que volverá al final de la obra). Ahora se va a situar de nuevo en la perspectiva de la epojé trascendental que somete a reducción también las formaciones culturales. La reflexión va a dirigirse ahora al hombre exclusivamente y a la explicitación del mundo, constituido intersubjetivamente, a partir de su conciencia. Todo esto no invalida lo anteriormente dicho sobre la historia solamente se trata de otro tipo de epojé aplicado a otro orden de problemas. Mientras la epòjé histórica sirve a la reflexión sobre la humanidad y sus resultados espirituales, ahora se va a ocupar del hombre en tanto que unidad psicofísica y para esto necesita reducir el campo de trabajo a la conciencia pura, lo cual requiere una epojé más amplia y radical. Es por esto que aquí el tratamiento del tiempo tomará una orientación radicalmente diferente. Ya no se trata del tiempo en un sentido macrológico, esto es, histórico sino que ahora el tiempo que será objeto de las consideraciones de Husserl será el tiempo subjetivo, se trata de la temporalidad de la conciencia, que luego, como veremos, será objeto de una reconstrucción intersubjetiva. El hecho de que también hayamos elegido este tema es porque estudiando la filosofía de la intersubjetividad de Husserl podemos llegar a una mejor comprensión de esa primera actitud natural de la que ya hemos hablado en el primer apartado y que Husserl ponía en la comunidad, en que los hombres viven y se desarrollan en comunidad.

Historia e intersubjetividad en Husserl IV

Ahora vamos a examinar los análisis concretos que Husserl dedica a la historia de Europa ya de una manera más pormenorizada.

La vida personal es vida en comunidad, ya sea esta más o menos simple. Se trata de una vida teleológicamente orientada, una vida en común dentro de una historia común y con un resultado espiritual común: la cultura. Hay muchas ciencias, llamadas del espíritu, cuyo campo abarca estas cuestiones, pero éstas ciencias no han hecho más que fracasar y no son capaces de ofrecer una respuesta a una sociedad en crisis. La razón es que las ciencias naturales, al contrario de las ciencias del espíritu, no se quedan en un empirismo ingenuo. Las ciencias de la espiritualidad humana, de la cultura, de la historia, no tienen otro remedio que basarse en la corporalidad humana y esto hace que su metodología tenga notas muy particulares. Una comunidad está formada por individuos y esto no puede ser obviado. El análisis debe ser aplicado a cada ser humano individual en tanto que componente ineludible del sistema y esto es muy complicado. El mundo del espíritu nunca puede cerrarse sobre sí mismo, como el mundo natural, ya que la naturaleza nunca puede ser eliminada del análisis por completo.

Pero para Husserl sigue estando vigente la posibilidad de establecer una ciencia del espíritu. El caso es que la naturaleza física con la que se topan los científicos del espíritu no es la naturaleza en sentido científico-natural sino que se trata de una naturaleza en tanto que representación subjetiva de una cultura concreta.

El concepto de mundo circundante es un concepto que pertenece plenamente a la esfera espiritual, las mismas ciencias naturales no dejan de ser una creación espiritual.

Husserl va a cifrar el nacimiento de Europa a la aparición de la filosofía griega, con su posterior ramificación en ciencias, y va a poner su télos en lo infinito, que ha engendrado sus propias ideas normativas al convertirse este télos en un objetivo no inconsciente sino voluntarista. La filosofía nació en Grecia como una ciencia con aspiraciones totalitarias, esto es, una ciencia universal que aspiraba a comprenderlo todo. Ciencia de la que se fueron desgajando diversas especialidades que se ocupaban de regiones del ser muy concretas, esto es, las diferentes ciencias que hoy conocemos tienen su origen en ella. Sitúa, en una terminología de cuño spengleriano, el protofenómeno de Europa en la filosofía, he aquí el proyecto infinito de Europa, en las ideas filosóficas. Grecia supuso que por primera vez una sola nación particular desarrolló en sí una formación cultural que afectaba a toda la humanidad, algo que podía afectar a todo el resto de naciones, y que además era una actividad interpersonal, una actividad comunicativa y grupal y que se trasmite a través de sucesivas generaciones que toman como base intelectual los logros de sus predecesoras. Una vez aparecido en una sociedad el interés teórico con sus consecuentes producciones ideales, este no deja de crecer y de aspirar a objetivos cada vez más amplios y ambiciosos.

Cada comunidad histórica tiene una determinada actitud, un estilo de vida, un objetivo al que orienta su voluntad. Hay una primera actitud natural previa a cualquier orientación de la voluntad, de la cual saldrán, a la manera de mutaciones, las diferentes actitudes de las diferentes culturas. ¿Cuál esta actitud natural? La respuesta es muy clara: el hombre vive y se desarrolla en comunidad, comunidad que se articulará en sociedades más o menos complejas. La transformación de esta actitud natural en la actitud específica de una determinada sociedad, si bien nunca anula del todo los intereses vitales primarios, supone la orientación de la voluntad a unos determinados fines, voluntad supraindividual o más bien intersubjetiva. Esta voluntad debe se renovada cada cierto tiempo para que la cultura no pierda su horizonte.

Husserl distingue tres tipos de actitudes:

Práctica: La voluntad se pone al servicio de los intereses puramente vitales y mundanos.

Teorética: Descansa en una epojé de toda practicidad y de todo lo mundano.

Síntesis de las dos actitudes anteriores: Tras la obtención de la teoría ésta es vuelta de nuevo a la vida natural. El resultado es que la humanidad tiene a su servicio una práctica totalmente nueva.

Esta última fue la actitud que surgió en la Grecia antigua. Allí la filosofía nació de una curiosidad global por el mundo que motivó el olvido de todo interés práctico, claro está que esto les sucedió a aquellos hombres que tenían la posibilidad de vivir sin preocupaciones mundanas, esto es, quienes disfrutaban del ocio que la mano de obra esclava posibilitaba. Estos hombres, ante la diversidad de culturas y concepciones del mundo, empezaron a vislumbrar en su interior la posibilidad de una verdad en sí válida para toda la humanidad, independiente de las tradiciones. Esta actitud griega, que será heredada por Europa, se caracterizó por su posición crítica frente a todo lo tradicional y por plantearse la cuestión de lo verdadero en sí. La verdad en sí se convertirá en la norma, en el ideal regulativo de Grecia primero y de Europa después.

Husserl establece la distinción entre la filosofía como idea de una tarea infinita y la filosofía como factum histórico, más o menos cerca de la primera.

Historia e intersubjetividad en Husserl III

El panorama es, pues, muy diferente en La crisis. La historia, según Husserl, no es una mera sucesión causal de hechos, sino que se trata de una investigación que afecta a nuestra propia constitución interna. No debemos olvidar que somos el resultado de un devenir histórico-espiritual. Con este tipo de declaraciones es obvio que Husserl está dejando de lado a Kant para aproximarse bastante al historicismo decimonónico de cuño hegeliano (para éste la razón histórica por excelencia sería el progreso de la libertad). Hay que lograr una comprensión crítica de la totalidad de nuestra historia, que posee una unidad intrínseca que ya estaba patente en el impulso, en el objetivo que le dio comienzo (también recuerda algo a Spengler), comienzo que hay que poner en Grecia y en el nacimiento de la filosofía en aquella civilización. He aquí la tarea de los filósofos, hijos de esa tradición que comenzó y tomó forma en Grecia. Se trata de una investigación que nos ayude a ver de nuevo claramente los principios que estaban en el comienzo de Europa, para criticarlos, redefinirlos y darles de nuevo la vitalidad de sus comienzos, teniendo muy en cuenta los sucesivos fracasos. Además la cuestión es una cuestión de voluntad, Europa no sólo consiste en un determinado proyecto sino que en su seno se encuentra la voluntad de llevarlo a término. Esta tarea tiene fundamental importancia para el filósofo que debe releer y dialogar con toda su tradición para darle de nuevo vigencia y sentido, no hay que olvidar que la tarea de la filosofía es conjunta, esto es, como una especie de diálogo con los antecesores y de las generaciones futuras con las actuales.

Tal autocomprensión histórica tiene como objeto el servir a la decisión posterior, decisión de la voluntad de ser fiel a lo que ella misma es y continuar con la tarea que la reflexión histórica nos ha revelado como propia.

Todo esto no deja de recordarnos las palabras con las que Hegel nos introduce a su Fenomenología del espíritu:

«No concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que sólo ve en la diversidad la contradicción. El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo» (pág. 8 del Prólogo a la Fenomenología del espíritu de Hegel).

Comparar el citado texto con este texto de Husserl:

«Esto permite ver claramente que la verdad única de una «consideración teleológica de la historia» de este tipo jamás puede ser decisivamente refutada mediante citas documentales de «autotestimonios» de los filósofos del pasado; es una verdad, en efecto, que sólo se muestra en la evidencia de una visión crítica de conjunto que permite vislumbrar tras de los «hechos históricos» de las teorías filosóficas documentadas y de su aparente contra- y yuxtaposición, una armonía final llena de sentido» (pág. 76 de la Crisis de las ciencias europeas ...).

Este nuevo tipo de análisis histórico será el que use Husserl para esclarecer cuál es la crisis que atraviesan las ciencias de la Europa de su tiempo. El diagnóstico no puede ser más claro, tras retrotraerse al comienzo de las ciencias éste llegará a la conclusión de que el problema es que han perdido de vista los que las fundamentaba y daba sentido: el mundo de la vida. Ahora se han convertido en puros juegos formales con reglas muy concretas pero que nada tienen que decir al hombre acerca de su vida práctica y mundana. Por ejemplo, la geometría parece haberse olvidado por completo de su nacimiento: las técnicas de medición de campos, la agrimensura.

Historia e intersubjetividad en Husserl II

Antes de seguir, creo que es importante detenerse en este punto por la radical novedad que supone en la obra de Husserl. Estamos, sin ningún lugar a dudas ante un nuevo tipo de análisis fenomenológico: el histórico.
Para darnos cuenta plenamente de la novedad que supone este tipo de tratamiento de la historia vamos a remitirnos a la sección segunda de Ideas I, más concretamente al apartado dedicado a las reducciones fenomenológicas, para dejar constancia de todo lo que en ese libro se consideraba inservible para el análisis fenomenológico.

Breve digresión sobre las Reducciones fenomenológicas en «Ideas I» (sección segunda)

Husserl, teniendo muy presente la conciencia pura de la que se ha estado ocupando anteriormente, va ahora a analizar retrospectivamente qué desconexiones hemos hecho para llegar hasta la conciencia, qué cosas del mundo deben ser puestas entre paréntesis para llegar a ella, para emprender la investigación.

Primera desconexión: el Yo natural

El yo natural, el yo abocado al mundo, miembro de la comunidad de hombres que constituye la sociedad, este yo, decimos, queda reducido. Nos queda el Yo Puro. Este yo puro no es ni un fragmento perteneciente a una vivencia ni una vivencia más sino que lo percibimos como omnipresente y esta omnipresencia constante la consideramos incluso como necesaria. Este yo está patente, se nos hace patente en cada una de las vivencias que tenemos y se nos hace patente como idéntico, es decir, que siempre es el mismo, no depende para nada del tipo de vivencia que estemos teniendo, es lo que subyace necesaria e idénticamente a todas nuestras vivencias que cambian, llegan y se van constantemente. Estamos pues ante una trascendencia en la inmanencia. Inmanencia porque se refiere a todos los actos de conciencia, cogitationes, trascendencia porque las trasciende a todas ellas al no estar inserta en esa corriente vivencial. Siempre permanece uno e idéntico, por muy diversas que sean las vivencias de las que es sujeto, cogito.

La trascendencia de Dios, desconectada

La trascendencia de Dios se nos aparece como polo opuesto de la trascendencia del mundo y fuera del mundo natural, pero desde luego no se nos aparece unido a la conciencia necesariamente, como era el caso del yo.
Ahora Husserl va a dar un rodeo, antes de reducir definitivamente el concepto de Dios, y va a aprovechar para criticar y reducir las múltiples teleologías que el hombre introduce en el mundo, teleologías que también serán objeto de la reducción. Una vez llegado al espacio de la conciencia pura en el que se insertan nuestras vivencias en forma de corriente y estructuradas según ciertas reglas digamos que tendemos a establecer como correlato un mundo ordenado y fragmentado en regiones susceptibles de explicación racional, explicaciones éstas que establecen diferentes teleología en las diferentes regiones del ser y que acaban haciendo pasar por mera apariencia el mundo no legalizado. El estudio de tales teleologías excede con mucho el campo de las ciencias que las han establecido (más adelante Husserl hará referencia a la labor crítica para con las ciencias dogmáticas que corresponde a la fenomenología aplicada). También debe ser puesto en cuestión la razón de ser de la propia conciencia pura a la que se llega tras la reducción fenomenológica (a esto yo creo que es a lo que se dedicará Husserl ampliamente en la meditación quinta).
En todo caso lo que debe quedar claro es que el concepto de Dios no solo es un absoluto que trasciende al mundo sino que trasciende también a la propia conciencia y por tanto debe ser sometido a la reducción. Tenemos pues que Dios goza de una trascendencia para la conciencia totalmente distinto del estatuto trascendental que con respecto a ella corresponde al mundo. Tenemos también que Dios es un absoluto que no tiene nada que ver con el absoluto de la conciencia (sería interesante que Husserl explicará en que se diferencian estos dos absolutos).

La trascendencia de lo eidético

Aquí va a desconectar todas las esencias, entendidas como objetos universales. Éstas trascendencias no las encontramos en la conciencia pura pero el caso es que no todas pueden ser reducidas porque esto imposibilitaría el hacer una ciencia de la conciencia pura, uno de los objetivos declarados de la fenomenología. Husserl establecerá aquí la distinción entre ontología material y ontología formal.
La ontología formal parece diferenciarse en primer lugar porque es única frente a la pluralidad de las ontologías regionales.
Parece ser que ontología material podría perfectamente ser sustituida por ontología especial, esto es son ontologías específicas de los diferentes campos de conocimiento (pensamos que estos conocimientos son en principio los científicos, aunque también puede ser solo una casualidad que todos los ejemplos que pone Husserl estén tomados de las diferentes ciencias a cada una de las cuales asocia una ontología material [al hablar de ontología de la animalidad pensamos en la biología]).
La ontología formal parece a su vez que podría ser sinónimo de ontología general, su región es el objeto en general.
A cada dominio del ser le corresponden esferas eidéticas, esto es, que en cada una de las regiones en que es susceptible de fragmentarse el mundo (el que el mundo sea susceptible de fragmentarse, esto es que en él podamos aislar ciertas esferas unas de otras, es lo que hace posible las diferentes ciencias [como decía Platón, si todo estuviera relacionado con todo no podríamos conocer nada]), se puede llegar a establecer conocimientos esenciales, como pueden ser los teoremas científicos (que son caracterizados por Husserl como repetibles, universales y omnitemporales (pag. 167 Meditación V). Frente a estos conocimientos esenciales a los que recurre el investigador de una determinada disciplina, esta la lógica formal. Esta trasciende todas las esencias «disciplinares» en cuanto nos da un conocimiento válido para todos y cada uno de los objetos, es decir, no es específica de ninguna disciplina en particular y es necesaria para todas, incluida la fenomenología. Husserl, para decirlo más claramente, nos está diciendo que las ontologías materiales, asociadas a una determinada disciplina, pueden ser reducidas, en cuanto a la ontología formal la ontología formal, la lógica formal, aunque en un principio no parece posible su reducción porque aporta conocimiento y ayuda a todas y cada una de las ciencias, incluida, según dijo Husserl en un primer momento, la fenomenología, si puede ser objeto de reducción ya que si investigamos muy a fondo podemos ver que la lógica formal no es tan esencial para la fenomenología como hubiera podido pensarse.
Sí que hay una posibilidad de desconectar la lógica formal: la fenomenología no la necesitaría en tanto que los objetos que a ella le conciernen son resolubles en una intuición pura. La fenomenología no pretende construir conceptos sino que consiste en la pura descripción del campo de la conciencia pura para la cual labor se sirve de un método intuicionista. La fenomenología sólo se ocupa de aquello que se le aparece a la conciencia con evidencia esencial ( no muy diferente de la claridad y distinción de Descartes a pesar de las muchísimas diferencias que existen entre ambos autores).

La desconexión de las disciplinas eidético-materiales

Aquí Husserl se va a ocupar de esas disciplinas a las que se referían las ontologías del apartado anterior. Establecerá la distinción entre esencias trascendentes e inmanentes y entenderá como objeto de la fenomenología, en tanto ciencia trascendental de la conciencia, las esencias inmanentes, esto es, aquéllas que encuentran su materialización en vivencias singulares de la conciencia. Las esencias trascendentes, por los ejemplos que pone Husserl, parecen ser objetos que no se encuentran en la conciencia, actos que tienen lugar en coordenadas espaciales o temporales, generalizaciones que trascienden a la propia conciencia y requieren salirse de su ámbito, y cualquier categoría psicológica aunque tenga la forma de una vivencia. La fenomenología de la conciencia pura debe mantenerlas al margen de ella y no debe pronunciar ningún tipo de juicio, proposición, opinión acerca de ellas ( yo creo que cuando la fenomenología debe decir algo sobre ellas es en el proceso de vuelta al mundo desde el ego trascendental, en el proceso de explicitación fenomenológica).

Consecuencia de lo dicho en este apartado y en el anterior la reducción, la desconexión, se amplían considerablemente. Se desconecta al hombre mundano pero también todas las esencias que determinan a ese hombre: la historia, la cultura, ...
Una vez establecido lo que está demás para la fenomenología Husserl va a profundizar en el interés o importancia de la reducción fenomenológica como método. En principio sirven para algo que es fundamental a toda ciencia: acotar el propio campo. Las reducciones establecen:

De qué no debe tratar la fenomenología.

De qué no puede servirse la fenomenología para emprender su análisis.

Para que sirvan como advertencia y medida preventiva de lo que no hay que hacer, ya que no es nada difícil en fenomenología, dada la dificultad que entraña, caer en ciertas tentaciones:

Psicologizar lo eidético, esto es, confundir el campo de la fenomenología con el campo de la psicología y tratar empíricamente objetos, como las vivencias de la conciencia, que no lo son y a las cuales no sirve de nada ese tipo de tratamiento. Precisamente para Husserl el error de principio de la psicología es que sus problemas son abordados desde una perspectiva naturalista o empírica y para Husserl la psicología debe ser una ciencia pura y a priori (Meditación V).

Es fundamental también para evitar errores haber llegado a la importantísima y no menos difícil distinción entre esencias inmanentes y esencias trascendentes (distinción que no se encontraba en las Investigaciones Lógicas). Es este paso el que ha llevado a ensanchar la reducción fenomenológica. La tentación contra la que nos protege esta distinción es la de tomar algún axioma sacado d estas esferas de las esencias trascendentes como apoyo para la fenomenología. Nos protege contra la actitud dogmática, tan arraigada en el hombre moderno.

Como se ve en Ideas tanto el pensamiento de corte teleológico como la historia son reducidas, esto es, son consideradas como inútiles totalmente para la tarea fenomenológica.

Historia e intersubjetividad en Husserl I

Historia e intersubjetividad en Husserl
A propósito de "La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental" de Husserl

En este artículo nos vamos a centrar en dos aspectos de la filosofía de Husserl: el tema de la Historia y el tema de la intersubjetividad. Ambos temas los estudiaremos usando como texto de referencia La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental pero eso no significa que dejemos de hacer referencia a otros importantes textos como Ideas o Las meditaciones cartesianas.

I. Una nueva epojé: la epojé histórica

En este primer punto del artículo nos vamos a ocupar del tiempo en sentido, llamémoslo así, macrológico, es decir, de la Historia. Empezaremos por indicar algunas de las reflexiones generales que existen en la obra sobre la Historia. Husserl deja claro que él no pretende ocuparse de la historia en el sentido tradicional y habitual del término sino que su objetivo es descubrir la teleología latente bajo todos y cada uno de los fenómenos y hechos históricos, sobre todo va a intentar descubrir la teleología latente a la historia de Europa. Va a buscar una Razón histórica.
Pero preguntarse por la historia de Europa es preguntarse por la historia de la filosofía. Con estas indagaciones Husserl pretende llegar a un conocimiento más profundo de lo que somos en tanto que no sólo somos los herederos de esa historia, sino que somos también los portadores y ejecutores de esa filosofía (más adelante diremos más acerca de la relación que media entre Europa y la filosofía). Pretende indagar acerca de cual es la unidad que subyace a los múltiples objetivos que las diferentes filosofías se han propuesto, así como también indagar en las relaciones entre esos diferentes objetivos, que muchas veces se nos presentan como contradictorios y contrapuestos. Esta es para Husserl la labor crítica por excelencia, la más efectiva. Sólo comprendiendo la historia podremos conocernos mejor a nosotros mismos, ya que esa historia configura nuestro contexto principal y, en cierto sentido, nos determina. Ésta es, para Husserl, la única tarea que podemos asumir como propia, la tarea histórica.