El teatro de Virgilio Piñera: una realidad cancerígena

En la obra teatral de este magnífico autor trágico, desgraciadamente poco conocido en España, al menos en su faceta de dramaturgo, encontramos un universo nihilista que se ve truncado por la irrupción en la vida individual de los condicionantes sociales y familiares. Podemos distinguir a través de su producción teatral cuatro estadios muy diferenciados, pero progresivos: 1) el idealismo que nos lleva a percibirnos como únicos dueños de nuestros actos y únicos jueces de nuestra conducta, como si fuéramos animales que se resisten a enclaustrarse en una comunidad normativizada (Electra Garrigó); 2) el despertar de esa especie de sueño nihilista nos lleva a descubrir que no estamos solos y que la erosión a que nos somete la sociedad es incansable (El no); 3) ante la sociedad, ante las normas, sólo quedan dos salidas: o adaptarse o morir. Cuando penetramos en el tejido social es cuando descubrimos toda su crueldad y lo pernicioso de las reglas por las que se rige. Si matar, en el estado onírico del nihilismo, era una cuestión de higiene, ahora es, simplemente, un juego de roles, un divertimento de los más fuertes. Electra no disfrutaba matando, pero en sociedad puede llegar a gozarse mucho con la explotación ajena (Una caja de zapatos vacía); y 4) por fin, llega la muerte en sociedad, la muerte de aquéllos que entraron en el juego. Personas dominadas por la hipocresía cuya única autenticidad reside en su mortalidad (Dos viejos pánicos). Ésta es la particular filosofía de la historia de Piñera: un proceso de degeneración desde la instintiva animalidad que nos caracterizaba hasta la cruel civilización que hemos alumbrado.
Una caja de zapatos vacía se convierte así, a mi juicio, en el clímax del teatro de Piñera. Es la más trágica de sus obras porque se desenvuelve en una metáfora perfecta sobre la sociedad y sobre el comportamiento humano cuando se integra en estructuras complejas. El juego de papeles que establece la política es absolutamente avasallador. El débil conocerá la humillación y la tortura. O matas o te matan, o destrozas o te destrozan, no hay otra alternativa. Y pretender escapar de este sádico juego es imposible. No cabe una visión más pesimista de la humanidad organizada, de la civilización, que la que encontramos en las obras de este autor.
¿Nihilismo? No es posible. Ésta es la contundente respuesta de Piñera. La única posibilidad que le queda al nihilismo es el suicidio. Sea a través de los dioses, de los mitos, de las costumbres o de las leyes, el hombre siempre asistirá al fracaso de proyectar una vida auténtica y autónoma al margen de coerciones sociales o de imposiciones ajenas.
La tragedia la desencadenan los otros, diríamos coincidiendo con la aproximación sartreana que Leal, magnífico prologuista, señala para las obras de Piñera.
La sociedad desata en el hombre sus peores instintos, despierta sus inclinaciones más crueles. Puede que el socialismo conlleve ciertas mejoras y ventajas, pero no es esencialmente distinto a cualquier otro sistema social.
En el mundo literario de Piñera, al principio, hay lucha; a veces, hay resignación, una resignación que toma la forma del suicidio; la mayor parte de las veces, asistimos, también, a una adaptación conflictiva a las estructuras que perfilan y constituyen el mundo de los hombres; pero lo que no hay, a mi juicio, es esperanza, solución o salida. Ésta parece ser la amarga lección que el dramaturgo desea transmitir en sus obras.
Todo parece indicar, en consecuencia, que con Piñera estamos ante un autor cuya evolución intelectual es notoria, pero siempre coherente. Si al principio se situó en esa línea de dramaturgos que intentan combatir las instituciones sociales y políticas (Electra Garrigó, El no), en la medida en que su producción teatral se desarrolle irá abandonando esta pretensión tan lorquiana para reconducir a sus personajes hacia la adaptación social y la inserción estatal (Una caja de zapatos vacía). Ahora bien, deseo insistir en la idea de que tal evolución no implica un cambio de perspectiva en su concepción de la realidad socio-política, simplemente es un giro realista que no responde, por la brutalidad que la socialización representa en la producción de Piñera, a los ideales del dramaturgo. Piñera se niega a condenar a sus protagonistas a un deber ser irrealizable. No deja que sus personajes se enfrasquen de nuevo en una lucha absurda: la sociedad y la organización estatal son realidades demasiado fuertes como para pretender enfrentarse a ellas. Él usará su teatro para mostrarnos verdades crudas acerca de nuestra existencia grupal. El teatro de Piñera ha de ser la caja de zapatos vacía del espectador, el mecanismo que le haga reflexionar y darse cuenta. Su teatro sirve a la configuración de nuestra autoconciencia en tanto que seres sociales. Esto nos lleva a la conclusión de tener que negar para el dramaturgo cubano una orientación política de naturaleza marxista o social puramente acrítica y coincidente con lo representado en Cuba por el castrismo. Sus planteamientos encajarían mejor con un revisionismo o negación de la dialéctica marxiana, sosteniendo la total imposibilidad de resolución de los conflictos, lo que le acerca a Adorno, antes que a Marx. La sociedad, la política, constituyen el eje problemático en torno al cual giran las vidas de los personajes de Piñera. Es cierto que no pretende la disolución del ámbito socio-político, por lo que sus obras no caen en el idealismo, pero no se observa ningún indicio de esperanza de naturaleza legal, estatal o jurídica. La política sería, para Piñera, un mal necesario e ineludible en el que sólo cabe articular la crueldad y la violencia de forma más o menos mayoritaria y con el beneplácito de una colectividad más o menos amplia según los sistemas vigentes. En pocas palabras, la crueldad que aprenden Carlos y Berta en una caja de zapatos vacía goza del respaldo del coro, la de Angelito, no, pero esto, al fin y al cabo, no deja de ser una cuestión de número. De hecho, Carlos no manifiesta en ningún momento su deseo de cambiar el sistema de poder vigente para hacer triunfar ideales de justicia e igualitarios. Sólo pretende hacerse con el poder, aprender los mecanismos para ser él el matón y dejar de ser el débil. Si la vida es depredación, lo mejor es aprender cuanto antes las técnicas que nos permitan situarnos sobre los demás. La mayoría puede ser un criterio de justicia, pero la justicia sigue siendo un ideal inalcanzable, al igual que la libertad.
Piñera, al igual que Lorca, apuntaría, en sus comienzos, a una concepción de la libertad en términos de autonomía, exclusivamente, ya que sus personajes pretenden realizar sus proyectos frente a cualquier imposición de naturaleza social o familiar. Es un concepto de libertad que conduce directamente a la frustración y a la resignación, ya que no hay escapatoria posible. Al igual que en el primer Sartre, la sociedad y la familia aparecen considerados como elementos de alienación. ¿Llegó alguna vez Piñera a superar este esquema individualista e idealista? Sí. Mientras que Lorca se instalará en el Romanticismo, Piñera deseará superarlo y lo hará. El no supone un punto de inflexión en la producción del dramaturgo, ya que constata el final inexorable de todo individuo que decida enfrentarse al sistema social y familiar: el acoso perpetuo de los otros y el suicidio como única escapatoria. En obras posteriores, Piñera orientará a sus personajes hacia la adaptación a la vida social, ahora bien, esta adaptación supone una especie de muerte. Carlos debe matar a su yo anterior para empezar a aceptarse como organismo corpóreo que ha de desenvolverse en un sistema social. ¿Acaso se produjo en Piñera la misma evolución que en Sartre? ¿Acaso las circunstancias alienantes se convierten, al final, en el medio en el que hacer triunfar la libertad? ¿Acaso ahora ha encontrado la forma de materializar la libertad en el juego de inserción del individuo en la sociedad? No lo creo. La adaptación a la sociedad no supone la materialización de la libertad, sino su muerte definitiva. Como no podemos ser libres, debemos ser sociales. En este sentido, los héroes de la libertad en Piñera son Emilia y Vicente que, de acuerdo con la más estricta tradición del romanticismo, mueren intentando hacerla valer. En el caso de Electra, por último, estamos ante un caso especial de su producción, ya que en esta obra asistimos al triunfo del nihilismo. Electra logra triunfar sobre la familia y logra quedarse sola en su mundo sin dioses. Ella es su única ley y su única dueña, pero en el mundo de Electra no hay nada. De nada sirve ser un superhombre en un mundo donde no queda nadie más. El superhombre lo es por referencia al resto de los hombres, desaparecidos éstos, su misma existencia deja de tener sentido. El nihilismo, el individualismo, consecuentemente, tampoco son una salida en la Electra de Piñera. Digamos que en su universo conceptual existen dos polos absolutamente opuestos y radicalmente iguales en cuanto a su precariedad: la libertad absoluta de un hombre autónomo y solo, y la anulación absoluta del hombre en aras de la colectividad y de la sociedad. Piñera optó por la última porque, al menos, es real. Lo social se convierte en la única realidad posible y concebible, y es una realidad defectuosa que coarta al hombre, que lo anula, que lo convierte en una máquina de depredación, pero no existe ninguna alternativa. Nunca hay ni habrá salida. El nihilismo no deja de ser una enfermedad infantil, un imposible, un sueño nefasto que pueden llegar a concebir algunos hombres ante la precariedad de la existencia. Ningún hombre puede existir autónomamente y dotarse de valores a sí mismo. La sociedad es la única opción, pero es una opción precaria, una salida falsa, una realidad inderogable y penosa de la que no se puede escapar mientras nos quede vida. La síntesis nunca se logra y la negación, como ya indicó Leal en su magnífico prólogo, es lo único que permanece inalterable y constante a lo largo de toda la producción de Piñera: negación del individuo en sociedad (Una caja de zapatos vacía); negación de la sociedad para afirmar a un hombre absurdo e imposible en un mundo sin sentido e inexistente fuera de la escena trágica (Electra Garrigó); o, por último, negación de la vida ante la imposibilidad de conjugar existencia y libertad (El no). En las tragedias de Piñera, sólo la moral y el derecho quedan en pie, la ética resulta siempre aniquilada por el grupo y la sociedad se concibe como la maquinaria anti-ética por excelencia. La victoria de la ética exige la premisa del solipsismo.
He aquí las tesis que, a mi juicio, transmiten los textos teatrales de Piñera. No cabe visión más radicalmente trágica de la política y del hombre como ser social. Nada adquiere una dimensión positiva en las obras analizadas: ni la sexualidad (que en sus obras se convierte en expresión de agresión y tortura), ni el afecto (que toma la forma de una auténtica dictadura), ni la familia, ni la política, ni la ley, ni las revoluciones, por mucho que cuenten con el apoyo del coro. Ni siquiera el amor, ese extraño amor, que une a Emilia y a Vicente, es algo claramente positivo, ya que toma la forma de una obstinación que arrasa todo lo que existe alrededor de los amantes, incluso los destruye a ellos mismos poco a poco, degradándolos físicamente cada vez más. Todo tiene un precio elevadísimo en la visión del mundo que nos expone Piñera en su teatro. La relación de Vicente y Emilia (El no) es una relación cancerígena, basada en la negación. Su negación última será su muerte, pero la muerte nunca supone una victoria, sino la evasión definitiva de una realidad que ya no se puede controlar ni soportar. La negación es un cáncer que lo corroe todo y para el que no existe tratamiento posible. El teatro de Piñera no podría ser, pues, más “cancerígeno”: la sociedad representa, simplemente, el estado de metástasis en el que la negación se ha extendido a cada uno de los individuos que la conforman.

Teatro, política y compromiso

A mi parecer, el teatro nació en Grecia con una innegable vocación política. Es Pisístrato quien establece la institución de la tragedia en el siglo VI a. n. E. y lo hace a la vez que instituye las fiestas en honor de Dioniso, dando importancia a los cultos campesinos frente a otros de naturaleza aristocrática. Esta politización del teatro, tanto trágico como cómico, ha dejado su impronta en tradiciones posteriores. Para empezar el teatro posee como ningún otro género literario, acaso la épica sea otro ejemplo, una esencial dimensión pública. El teatro es literatura hecha para ser representada, una literatura que puede llegar a todos, independientemente de su analfabetismo (en Grecia prácticamente nadie podía leer pero cualquier ciudadano podía acudir a los teatros). Este hecho convertía al teatro en un perfecto candidato a “educador del pueblo”, como efectivamente lo fue en la Antigua Grecia para disgusto de Platón. Es cierto que autores como Menandro rompieron con esta tradición política y volvieron su mirada al mundo doméstico que la literatura griega había dejado de lado (aunque es cierto que autores como Homero nos mostraron pinceladas de ese mundo en “Odisea”), inaugurando así una perspectiva que triunfará tanto en el mundo helenístico como en Roma. En pocas palabras, la comedia se despolitizó.
Me he remitido a Grecia porque creo que si deseamos entender las relaciones entre el teatro y la política, la referencia a estos orígenes literarios es fundamental. ¿En qué sentido puede decirse que el teatro griego era un teatro político? Si uno lee con detenimiento las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, es fácil descartar algunas opciones:
- El teatro no es político por su inclinación: nada tienen que ver las Ideas defendidas por cada uno de los tres grandes trágicos.
- Tampoco se debe la politización del teatro a las referencias explícitas políticas y contemporáneas: los tres grandes trágicos enmarcan sus obras en el mundo mítico de los héroes pre-democráticos.
- No se debe tampoco la politización a los personajes. No son ciudadanos de la pólis, son reyes míticos, magas legendarias, etc.
Antes de continuar es fundamental adentrarnos en una cuestión difícil: ¿qué es la política? Si respondemos a esta pregunta podremos enfrentarnos mejor a la cuestión propuesta. A mi entender, la política no es ni una Idea ni un concepto, sino que consiste más bien en un haz de Ideas. La política es una symploké. Esa symploké implica diferentes ideas que irán variando según las épocas, pero fundamentalmente podríamos señalar las siguientes: ética, moral, derecho, libertad, religión, ciudadanía, guerra, ejército. Que el teatro sea político significa que articulará sus argumentos en torno a las ideas explicitadas.
En la tragedia griega (y, a mi entender, en todo el género trágico), la symploké (red de conceptos y de ideas que en su entretejimiento conforma una parcela acotable de la realidad) política es el eje articulador de la fábula. Los protagonistas son héroes, pero héroes insertos en la symploké política que definía la Atenas democrática del siglo V a. n. E., ésta es la revolución frente al tratamiento homérico de los mismos personajes, la diferencia que va de la literatura aristocrática a la democrática. He aquí la naturaleza política y crítica de la tragedia griega.
Definida la política ya podemos adentrarnos más en la caracterización del teatro político, ¿qué es lo que diferencia a un teatro político de un mero panfleto? A mi juicio, la diferencia entre el teatro político y teatro político panfletario habría que cifrarla en el reflejo de la symploké aludida. La symploké implica la existencia de conflictos dialécticos entre las ideas que la conforman, cuando la dialéctica es eliminada, el panfleto se abre camino. Por ejemplo, todo teatro que pretenda mostrar la absurdez de la guerra como fenómeno humano estará cayendo en un pacifismo demagógico y acrítico al pretender que la guerra puede ser eliminada de la symploké política: mutila la symploké y elimina la dialéctica. Esto es un panfleto. La guerra es un fenómeno socio-político desde los estadios más primitivos de la humanidad, ignorar esto es hacer planteamientos de política-ficción. Homero, Esquilo, Sófocles, Eurípides, todos estos autores trataron de las crueldades y de las injusticias que traen consigo las guerras, y lo hicieron dialécticamente, ya que sabían que la guerra es una dura necesidad. No hay autor más épico que Homero y ninguno como él supo pintar lo crudo y lo atroz del combate. No hay autor que estuviera más orgulloso de ser militar que Esquilo, pero también él supo denunciar como nadie, léase su “Agamenón”, los excesos que en las guerras se producen por parte del vencedor. Si Esquilo hubiera sido un pacifista, nada hubiéramos aprendido en sus obras acerca del mundo griego porque la symploké política incluye en su seno la guerra y ésta ha de ser objeto de un tratamiento dialéctico en relación con las restantes ideas. Hablar de la guerra en abstracto no lleva a nada. La guerra, como fenómeno político, es muy complejo: involucra a la economía, a la definición de la ciudadanía, a la definición de los derechos políticos, etc. Quien hable de la guerra
exclusiva y únicamente en términos de homicidio, sencillamente no sabe de qué está hablando. Esto no significa que todas las guerras sean legítimas ni mucho menos (de todos modos, por desgracia, aún queda mucho para poder introducir cuestiones de legitimidad en las relaciones entre Estados), pero sí significa que quien deslegitime el fenómeno de la guerra desde tesis pacifistas irreales y acríticas no estará aportando ninguna reflexión seria ni útil.
El teatro político, a mi entender, ha de ser dialéctico, independientemente de las ideas que el autor pretenda extraer (tan política es la reacción anti-democrática de Sófocles como el fervor estatal de Esquilo o Eurípides). Toda consideración política que deje de lado la realidad dialéctica de su symploké nada tiene que enseñarnos ni que aportar. Por último, quisiera decir que la idea de “compromiso” no implica nada, salvo lealtad. Existen compromisos de todo tipo. La estética de Heidegger era una estética comprometida con el Nazismo. Toda realización humana es una construcción comprometida con determinados intereses. La idea de compromiso es una idea vacía si no se especifica a qué intereses refiere. Hablar de teatro comprometido es no decir nada, por mucho que sea el éxito del que goza tal expresión.

Un poco de crítica filosófica

Quisiera dejar caer aquí algunas pinceladas acerca de la filosofía política actual, desde Habermas, con alguna referencia a Rawls, autor fundamental también en estas cuestiones, hasta los cacareados autores posmodernos.
Conviene aclarar, en primer lugar, que ambos autores parten de la misma base: la filosofía de Kant y, en concreto, su famoso Imperativo categórico: “actúa de tal manera que la máxima que guía tu conducta pueda aspirar a convertirse en ley universal”. Ambos autores pretenden hacer valer tal imperativo pero salvando un escollo: el hecho del pluralismo, a saber, las distintas concepciones del mundo que manifiestan no sólo los distintos individuos sino también grupos enteros.
Habermas resolverá el dilema aplicando criterios intersubjetivos al imperativo categórico, es decir, la conducta, la norma de actuación, se regirá ahora por criterios dialógicos, será decidida intersubjetivamente. Para ello Habermas centrará todo su esfuerzo teórico en cuestiones de procedimiento. En democracia deben regularse perfectamente los mecanismos que garanticen un diálogo libre e igualitario en el que puedan debatirse las cuestiones de Justicia. De esta manera los ciudadanos no sólo serán los receptores del derecho sino que se reconocerán a sí mismos como autores de esas normas que les obligan, es aquí, junto con la coacción, dónde reside la obligatoriedad de las normas jurídicas. Estamos ante una teoría formalista en grado sumo, porque “la materia” es algo imposible de asimilar desde tales concepciones. Sólo en condiciones ideales y formales puede sostenerse la validez de este criterio procedimental. Habermas hace sociología, mayoritariamente. Una sociología que carga con el lastre del formalismo kantiano. Para empezar son teorías elaboradas ad hoc para las sociedades democráticas occidentales y europeas (la teoría habermasiana en Norteamérica quedaría fácilmente inhabilitada, mientras que la de Rawls encuentra en USA su terreno de desarrollo ideal).
Los liberales ponen el acento en las llamadas libertades de los modernos: de creencia, de conciencia, protección de la vida, de la libertad personal y de la propiedad, es decir derecho privado subjetivo. El republicanismo pone el acento en la libertad que ellos llaman de los antiguos: derechos de participación y de comunicación política que posibilitan la autodeterminación de los ciudadanos (esto delata una idealización de la democracia griega ya que se toman sus nociones de isonomía e isegoría aisladas del contexto de sociedades enormemente reducidas en cuanto al número de los ciudadanos y basadas económicamente además en sistemas esclavistas).
No nos ofrecen una teoría del Estado, sino que ponen parches a una organización política muy concreta, la democracia occidental europea o americana, con todas las diferencias que median entre ellas. Funcionan acríticamente con muchos conceptos que en ningún momento cuestionan: el propio concepto de “diálogo” es una imposición dogmática, ya que es dado en la teoría sin ningún tipo de base material que lo sostenga. Ambos autores funcionan con contrafácticos. Dado que “el mundo” no llega a un acuerdo ellos eliminan al mundo de sus posicionamientos, caso de
Rawls y sus artificios teóricos de la posición originaria y del velo de la justicia. Funcionan con el concepto metafísico de la autodeterminación, sólo que en este caso no es el individuo, como lo era en Kant, el que se autodetermina, sino un Estado entero (son muy deudores de la metafísica política que supone la Idea de Voluntad general de Rousseau). Dado que no tienen una teoría acerca del Estado, en su origen, desarrollo y momento actual, son incapaces de dar cuenta de fenómenos como el de la violencia o el de la fuerza normativa del derecho (Habermas intenta por todos los medios eliminar de su teoría tales componentes, pero finalmente debe admitir que si el derecho obliga es, en cierta manera, porque hay una policía detrás, no porque los ciudadanos posean un sentido de la justicia innato). Se delata en ellos además un cierto anacronismo en la reinterpretación de las sociedades clásicas, en especial la griega, que son puestas en plano de igualdad con las democracias actuales. Esto se debe a que no poseen una definición de la democracia, no poseen una teoría filosófica acerca de ella, simplemente parten de definiciones dogmáticas que toman como modelo la sociedad actual, modelo que transplantan acríticamente al resto de sistemas, presentes, pasados o futuros.
En el caso de Rawls, el tema es aun más grave, ya que Habermas al menos pretende cierta laicidad y cierta erradicación de los discursos teológicos de la esfera pública, mientras que el primero renuncia por completo a tal labor en función a un liberalismo que debe llevar hasta las últimas consecuencias una neutralidad valorativa que desde posiciones filosóficas materialistas, pero incluso desde las de Habermas, es intolerable. Por último delatamos en ambos una confusión entre las nociones de ética y moral, tal como las venía definiendo la tradición filosófica clásica. De hecho, manifiestan una incapacidad absoluta para analizar las distintas posiciones morales. Pretenden discriminar entre religiones, partidos políticos, etc., tomando como base criterios tan subjetivos como el de lo “razonable”, lo que no se pretende verdadero, lo que es comprenhensivo (tradición popperiana). Esto delata su incapacidad para comprender la moral como un sistema de normas victoriosas que vinculan a un determinado grupo. En este sentido no hay una moral, hay muchísimas, y se encuentran entre ellas en situaciones de mayor o menor conflicto, situaciones en las que muchas veces el diálogo es imposible porque el triunfo de un código exige el exterminio de otro. Habemas no es postmoderno, simplemente es un sociólogo ingenuo o un neokantiano desesperado por intentar analizar la compleja realidad política desde criterios individualistas y formalistas tan débiles como el del Imperativo categórico.
Respecto al feminismo, se pueden distinguir en él dos corrientes muy diferenciadas: el llamado feminismo de la Igualdad y el feminismo de la diferencia.
En cuanto al último supone un intento de aislar a la mujer de la realidad en la que está inserta, condenándola a discursos de "género", más o menos rentables. Parte además de una noción tan metafísica como la de "autonomía". Además, paradójicamente, suele desembocar en el relativismo y en el multiculturalismo, cosa que no entenderé nunca. Concretamente, en el ámbito del derecho, es para echarse a temblar cuando uno lee las doctrinas defendidas por ilustres feministas en el terreno del Derecho Internacional privado. Espero que no triunfen.
El primero, en cambio, supone la reivindicación de igualdad de derechos y deberes para las mujeres. Tal meta no debería ser considerada un asunto de mujeres, a mi parecer. Denominar a estos asuntos de justicia social "cuestiones feministas" supone considerar estos problemas como cuestiones particulares, casi gremiales, lo cual nos hace perder de vista la complejidad política, social, económica, de estas reivindicaciones. Los llamados problemas de discriminación encubren, en muchas ocasiones, problemas de clase social, problemas de definición de los derechos políticos… El problema de estas corrientes es que ocultan la verdadera dialéctica que está funcionando en nuestras sociedades y eso oscurece el análisis, impidiendo así la solución. Cuando se desea solucionar algo, es básico, para empezar, identificar bien el problema. Un ejemplo: El Mundo griego clásico. Todos sabemos que las mujeres no tenían derechos políticos en las póleis griegas (Esparta escapa un poco a esta caracterización, pero sigamos generalizando). He oído de todo para explicar esta situación: que si el contacto femenino con la naturaleza es mayor y eso asustaba a los hombres, que si el poder sexual femenino, incluso alguna explicación "menstrual". Esto son absurdeces. Son explicaciones falaces, psicologistas (casi todas se basan en el miedo masculino a no se qué historias), biologicistas, etc. Si se quieren entender las cosas, lo primero que hay que hacer es analizarlas bien. Veamos entonces en qué consistía la noción material de ciudadanía en la pólis clásica, qué obligaciones conllevaban los derechos políticos, qué otras capas de población no gozaban de ellos (si hay algo
que sabía hacer muy bien la democracia griega era restringir el derecho de ciudadanía, según las necesidades, a mujeres y hombres). Si examinamos estas cuestiones sí aprenderemos algo acerca de la democracia griega, del concepto de ciudadano, de las causas de privación de derechos y deberes políticos, etc. Lo otro sirve para bien poco.
Tal es el problema de las filosofías postmodernas, que sustituyen la verdadera dialéctica por dialécticas inexistentes o manipuladas, es decir, falsas dialécticas. Con la falsedad no se puede llegar a soluciones.
No me interesan las filosofías que no llegan a lo esencial, las que no identifican los auténticos problemas, me parecen una pérdida de tiempo. La filosofía postmoderna se queda en una mera constatación fenomenológica, y explotación comercial, de ciertas realidades sangrantes, pero de ahí no pasan. En cuanto a la filosofía de Habermas es una impostura. Establece una solución a priori y adapta a ese principio, acríticamente dado, todo el análisis filosófico posterior. Su filosofía se convierte en un montaje teórico elaborado ad hoc para justificar una impostura intelectual: el formalismo kantiano, su noción de autonomía, su noción de libertad. Muchos autores después de Kant arremetieron contra tales concepciones. La tradición espinosista, por ejemplo, que nos lleva hasta Hegel y más allá, es mucho más interesante y útil.
No me interesan los “ghettos” a que se quiere condenar a mujeres, vascos, catalanes, negros, etc. La filosofía no aspira a formar un partido político. Que haya de darse implantada políticamente no significa que deba renunciar a la crítica plegándose a diferentes ideologías. En el caso de los postmodernos, la tradición a la que apelan es la heredera de la reacción anti-sistema comenzada por Nietzsche. En el caso de Habermas se trata de una tradición neo-kantiana, con alguna pizca de marxismo heredada de Adorno y los primeros elaboradores de la Escuela de Teoría Crítica. En el primer caso a lo que se renuncia es a la razón. Tanto, que autores como Vattimo acaban cayendo en un fideísmo inexcusable, pretendiendo la práctica obligatoriedad de asumir creencias religiosas ante la miseria de este mundo postmoderno.
Denunciar sin plantear opciones, salidas o análisis serios no sirve para nada. La filosofía mantuvo siempre una vocación analítica, crítica y de sistema, vocación que en el siglo XX fue puesta en entredicho por una serie de autores que, al final, no nos ofrecieron nada. Cuando queremos un buen análisis del Estado tenemos que acudir de nuevo a los clásicos, no a Foucault.
Las estrategias de que se vale el poder las conocemos desde los sofistas, las señaló Platón, las explicó muy bien Maquiavelo, por poner algunos ejemplos. La filosofía no ha de ser progresista o reaccionaria, ha de identificar las Ideas con las que se funciona, debe dar cuenta de ellas y analizarlas. Lo que se llama progresismo en filosofía no tiene ningún sentido. Es en la Ontología donde encontramos la mayor apuesta filosófica, ya que ella delimitará el terreno en el que vamos a movernos. La filosofía verdadera ha de tomar partido, no puede ser neutral, y para ello se necesita tener una convicción absoluta en la capacidad del hombre para hacer tales cosas. ¿Qué postura puede tomar alguien que ha renunciado a la razón?
Volviendo a Habermas. Sus teorías, como las de otros filósofos contemporáneos y muy cercanos a él, son pura fantasía. Platón dejó bien sentado el método de la filosofía en su famoso libro VII de la “República”: de la caverna a las Ideas (regressus), de las Ideas a la caverna (progressus). El método de Habermas es muy distinto: de mi idea de lo que la realidad debe ser a los que la realidad es, y, si no encaja, lo que está mal es la realidad. Las cosas no son así.
Demuéstrese que esto es falso. Demuéstreseme que la teoría de la acción comunicativa se basa en Ideas extraídas de los materiales que nos suministra la política actual. Demuéstrese que el velo de la ignorancia de Rawls y su posición originaria no son estratagemas para encubrir la realidad política.
Habermas ha pasado de Kant al siglo XX saltándose todas las poderosas críticas que desde Hegel se han hecho al formalismo kantiano y a su doctrina del deber ser (cierto que menciona tales críticas en sus libros, pero parece no haberlas asimilado en absoluto). Son, además, filosofías mezquinas, renuncian a lo que en realidad ocurre y renuncian a los hombres de carne y hueso (los sustituyen por sujetos que encajan en los parámetros de las teorías de la elección racional y fantasías semejantes), y lo hacen porque en el fondo de tan bondadoso kantismo sigue permaneciendo la doctrina del fuste torcido de la humanidad.
Voy a decir porque el formalismo es tan peligroso. Tomemos, para seguir con lo dicho, a Kant como ejemplo. Este autor pasa por ser la suma de todas las virtudes en filosofía. Sus altos ideales los expuso en su tratado sobre la paz perpetua y en otros maravillosos libros. Pues bien, Kant es, a mi juicio, que creo poder demostrar, uno de los autores más crueles que la filosofía ha alumbrado. Quienes hablan de la humanidad suelen hacerlo no por bondad, sino para encubrir las enormes diferencias que existen entre unas personas u otras. No hay nada más kantiano que afirmar que merece tanto castigo quien roba pan, porque muere de hambre, como quien malversa cien mil euros. La ley sin excepción. La humanidad sin clases. Lo de siempre, ocultar los verdaderos procesos dialécticos que tienen lugar en nuestras sociedades. En el feminismo, que todas seamos mujeres es la única identidad que importa, qué más dará que algunas vivan de defender el multiculturalismo y otras lo sufran. En el nacionalismo, lo mismo, lo importante es ser catalán, qué importa que los hijos de los políticos catalanes estudien en colegios bilingües, mientras que a la población se la condena a aprender únicamente el catalán, idioma que no sirve absolutamente para nada más que para conseguir subvenciones de la Generalidad.
Imponer un “deber ser” en teoría, como hace Habermas, supone condenar al “ser” a un callejón sin salida. Esto lo vio Hegel, que atacó con todas sus fuerzas en la “Fenomenología” al derecho de las sombras, a la ley de la Universalidad, en otras palabras, la moral kantiana. Habermas y Rawls no son más que filosofías escapistas que han renunciado a trabajar con los materiales que nos ofrece el mundo. Toda filosofía de este tipo es una estafa. De hecho, ellos mismos reconocen ser filosofías normativas, pero es que las normas definen el juego y vienen dadas por él, no se pueden imponer desde fuera, por muy bonitas que éstas sean. El postmodernismo simplemente constata, en el mejor de los casos, un mundo hostil ante el cual sólo queda o el derecho al pataleo o la evasión.
Entre los postmodernos y su renuncia a la razón, y Habermas y compañía, que usan la razón para crear fantasías especulativas (olvidan que el sueño de la razón produce monstruos), esta gente no nos ofrece opción alguna. Platón, Spinoza, Hegel, Marx ..., estos autores son otra historia. Son opciones más crudas y menos complacientes, porque tratan con lo que hay, pero son más útiles, porque lo desmenuzan para que podamos entenderlo. Ya lo he dicho, si se quiere solucionar un problema primero hay que identificarlo correctamente.

El mito de Prometeo en Hesíodo, Esquilo y Platón: tres imágenes de la Grecia antigua

Conclusiones

Desde luego ninguna de las diferentes versiones puede ser tachada como un producto irracional, ya que los tres autores que les dieron forma lo hicieron sirviendo siempre a unos determinados objetivos y depurando la historia más o menos, según los casos, para servir a tales intereses.
Las versiones de Hesíodo, para empezar, tendrían como fuente última de inspiración el reforzar la figura de Zeus como garante de la existencia de un Cosmos y vigilante de una Justicia con mayúsculas que se confundiría con el mismo Dios. Zeus sería el Dios Razón que, en tan terribles tiempos para los hombres, garantiza la recompensa al trabajo austero, callado y duro. Estamos, por lo tanto, ante un mito destinado al reforzamiento de la divinidad y una reivindicación del trabajo como vehículo justo para la obtención de cualquier bien. Ante un dios Razón y Justicia como lo es el Zeus de Hesíodo, lo peor que se puede hacer es cometer hybris, esto es, justamente, lo que hace Prometeo. El héroe de Esquilo se convierte aquí, en Hesíodo, en el mayor ejemplo de soberbia e impiedad, y las consecuencias de sus acciones serán terribles para los hombres: el duro trabajo y Pandora.
El Mito en Hesíodo no es ciertamente muy técnico, excepto en el sentido culinario del fuego que permite la cocción de los alimentos. Creo, por lo tanto, que la fundamental aportación de la obra hesiódica es, a parte de su afán teológico racionalizador, su inserción en una corriente de apelación a la Justicia (una Justicia que ya no es la de la Aristocracia ni la de Homero), Idea fuerza de la época que prosperará mucho unida a la Idea de la pólis y a la Idea de la areté. Dichas características encajan a la perfección en lo que fue el movimiento legislativo del siglo VII a.C. en la Grecia arcaica. Hesíodo nos está marcando el amanecer de una nueva época: la de la publicación de las leyes, la de los legisladores, la de las tiranías, ... Se trata de la disolución de la aristocracia y del fin de su monopolio sobre la excelencia, debido a la dignificación y, también fundamental en cierta manera, sacralización del trabajo en el campo, que llegará a sustituir en tanto que actividad viril y virtuosa al heroico arte de la guerra.
Con Esquilo las cosas han cambiado mucho. Estamos en el siglo V, en el máximo apogeo de la Democracia ateniense y del fervor panhelénico debido a, sobre todo, la Primera Guerra Médica. La Democracia toma en Esquilo la forma de una Fe. Se trata ciertamente de algo incipiente, pero esto no es óbice para que el gran trágico la perciba como la encarnación de esa armonía que no dejó de buscar y mostrar en todas sus obras.
La versión de Esquilo (sostengo la atribución de la autoría a Esquilo sin ningún género de dudas) es, a mi juicio, la más rica de todas en cuanto a la cantidad de lecturas, creo no forzadas, que admite. Yo sostengo que se trata de un Mito fundamentalmente político y teológico y sostengo también que encierra una estructura totalmente dialéctica.
En cuanto a lo político, creo que se trata de la afirmación de la Democracia como reconciliación definitiva entre:
- Un poder absoluto que tiene de corrupto y de inhumano tanto como de ilimitado y soberbio (se trata de un poder que conlleva hybris), y que estaría representado en la obra por Zeus. La pista de todo esto nos la da el hecho de que el gobierno de Zeus es inestable y cabe la posibilidad de que el sino parricida que ha marcado hasta entonces su linaje se repita.
- Un poder tiránico, astuto y bienintencionado, - por supuesto que la bondad de las intenciones no elimina la posibilidad de la tiranía en lo que tiene de radical, desmesurada, violenta e inmovilista-. Tal poder se hallaría encarnado en la obra en la figura de Prometeo. Habría, pues, una visión piadosa y comprensiva de la tiranía, pero no por ello se la deja de presentar como un régimen que conduce irremisiblemente al fracaso (a la roca y al precipicio). Lo que está claro es que Prometeo tiene que haber incurrido en hybris, porque de lo contrario su castigo no tendría ni sentido ni razón de ser, y estas son dos ideas importantísimas en el pensamiento de Esquilo.
¿Cómo puede devenir, en el contexto de la única obra que se conserva de la trilogía, la reconciliación? Pues bien, yo creo que de dos elementos fundamentalmente:

- Prometeo aprenderá a ceder a través del dolor y de la pérdida de su libertad.
- Zeus abrazará la Justicia gracias a la autoconciencia de su debilidad e inestabilidad de sí mismo como gobernante. Zeus es el rey de los dioses, pero tal status está en peligro, la clave del cual sólo Prometeo la conoce, y por encima de él están el destino, las Moiras y la Erinia, lo cual hará que deba reflexionar acerca de su propio gobierno y de su propio destino ya que, por lo pronto, tendrá que llegar a una reconciliación con Prometeo si quiere salvarse de un final trágico, no muy distinto al de otras genealogías protagonistas de otras tragedias.
En cuanto a la lectura teológica de la obra, la segunda más importante en mi opinión, he de decir que creo que se nos muestra el proceso dialéctico que va desde una religión tradicional con elementos irracionales (¿el rey de los dioses puesto en jaque por un titán?) a una especie de teología natural, cuyo núcleo es un dios Razón y Justicia, cercano al monoteísmo, garante del mundo en tanto que cosmos, éste último sería el típico Zeus esquíleo. Sólo visto desde esta perspectiva creo que puede desaparecer la contradicción aparente entre ambos conceptos de la divinidad. Este es el panorama que a mi juicio aparece reflejado en el Prometeo encadenado.
El problema es que no se ha conservado la trilogía completa, con lo que todo lo referente a una reconciliación entre Prometeo y Zeus como metáfora de la democracia, o referente a la transformación de Zeus, no deja de ser una hipótesis que habrá de ser juzgada en base a su mayor o menor ajuste con los motivos expuestos en la obra conservada.
Teológica y políticamente estamos, pues, ante un mito de una significación profunda que incluye una teoría acerca del origen de la democracia, como reconciliación entre posturas antagónicas (la Aristocracia y la nueva clase de comerciantes y artesanos que tanto empuje recibieron de los tiranos) con, y creo que esto puede afirmarse con bastante seguridad, una profunda crítica al concepto tradicional de la divinidad y una confianza en el orden político ateniense, en cuanto régimen capaz de hallar puntos de encuentro entre posiciones radicalmente opuestas (así fue en Atenas, con mayor o menor éxito, y así debía ser en la última obra de la trilogía).
Por último, en defensa de las conclusiones alcanzadas en este trabajo acerca de la significación política, pedagógica y teológica de la tragedia de Esquilo, quisiera reseñar que se ven fuertemente corroboradas por textos de nuestro poeta que pueden encontrarse en su Orestíada, desde Agamenón hasta Euménides . La afirmación del justo medio entre tiranía y anarquía como ideal político, la constatación del dolor como parte del proceso de aprendizaje, la depuración de las divinidades y ritos más tradicionales, la estructura dialéctica de la argumentación y de la presentación de los hechos. Creo que el material habla por sí sólo y que es difícil sustraerle a Esquilo la autoría del Prometeo Encadenado.
Y llegamos por último a la versión platónica, que quizá sea la de más complicado desentrañamiento. Creo que la significación del Mito platónico es ante todo pedagógica y técnica, pero en un sentido que podríamos denominar como “filosofía de la técnica”.
Yendo, en primer lugar, al abordaje de su significación técnica podría decirse que el objetivo es establecer una clara línea divisoria entre la técnica, propia de especialistas, y la política, en tanto que es algo común a todos los habitantes de una determinada pólis (se trata de una perspectiva mucho más realista), para Platón, o universal, para Protágoras (que se mueve en categorías idealistas bastante amplias y difusas).
En cuanto a su significación pedagógica, tendríamos a un Protágoras que con su pretensión de enseñar la virtud política, acaba reduciendo ésta a una técnica más de las enseñadas por los sofistas. Frente a él, Platón, en cuanto al diálogo aquí estudiado se refiere, defendería una concepción histórica de la virtud política que se encuentra presente en los individuos en tanto son ciudadanos y que se haya objetivada en las leyes de la ciudad. Consecuencia de este punto de vista, será el recelo platónico ante la educación privada que defienden y ejercitan los sofistas. ¿Cómo puede ser enseñada de forma privada la virtud más pública que existe?
Todas estas tesis se encuentran en perfecta consonancia con el desarrollo posterior de la obra platónica que acabará defendiendo la filosofía como conocimiento crítico por excelencia y, esto se olvida muy a menudo al hablar de Platón, con una finalidad política, esto es, referida a la pólis.
Protágoras representaría, con su particular exposición del “Mal salvaje”, una mezcolanza entre las categorías de “hombre” y “ciudadano” [el hombre del mito de Prometeo es todo lo que queda, si al ciudadano le despojamos de todo aquello con lo que es dotado en el Estado: cultura, lengua y religión determinadas, derechos y deberes (que dependerán de su status, ya que no es lo mismo ser mujer, niño, meteco, esclavo, etc.)], junto con su cosmopolitismo bien intencionado, pero en cierta manera acrítico, y su optimismo tecnológico. Platón, en cambio, representaría una visión más amarga y más realista, ya que el Estado se halla vertebrado sobre múltiples oposiciones, ya sean dentro de su mismo seno (hombre-mujer, meteco-ateniense, ciudadano-esclavo, por citar algunas), ya en sus relaciones con otros Estados ( Grecia-Persia, Atenas-Esparta, etc.), oposiciones que no pueden en ningún momento olvidarse o rechazarse como nimiedades, ya que éstas constituían efectivamente la esencia de la Democracia ateniense, en particular, y de la griega, en general.
Por último, niego rotundamente que haya en este diálogo ningún tipo de incompatibilidad entre democracia y técnica, no se encuentra en el ningún indicio de crítica a la democracia en tanto que democracia de artesanos.
En síntesis, podemos ver a través de este Mito la evolución de una sociedad, la griega, desde unos comienzos en que la civilización técnica apenas empezaba a abrirse camino, pasando por una fase de apogeo en que se le otorgaba un papel humanizador y civilizador sin rivales en el campo del conocimiento, hasta la época de Platón, en la cual ya la técnica sería un componente más de la civilización griega pero ya no era suficiente para la fundamentación de la pólis.
El Prometeo de Hesíodo era visto con recelo y desconfianza, el de Esquilo como un héroe soberbio y culpable de hybris y el de Platón ya no podía salvar a la humanidad solo y necesita la ayuda de Zeus.
¿Cuál es el motivo de esta evolución? Muchas podrían ser las explicaciones. A mi juicio la clave habría que buscarla en la irrupción del conocimiento científico en Grecia. Las técnicas de que habla Esquilo todavía son muy rudimentarias y abarcan un poco cualquier estrategia humana para hacer el trabajo de una forma más eficiente, en cambio Platón ya había conocido, en pleno apogeo y desarrollo, ese gran invento griego que fue la geometría que, para definirla de un modo sencillo y rápido, tendría su núcleo en las demostraciones y no en los resultados. Este hallazgo griego que posibilitó la filosofía en sentido estricto sembró en Grecia el germen del pensamiento crítico argumentado y posibilitó la existencia de una filosofía de la técnica, esto es, la reflexión crítica sobre las técnicas a la luz de la ciencia.
Paralelamente a esta evolución en cuanto a la técnica se refiere tenemos la evolución política desde un Hesíodo que clama por la justicia, pasando por un autor como Esquilo en el cual la Democracia toma forma de Fe hasta un Platón que se enfrentará al régimen ateniense de una forma crítica y que acabará por ver la política como una prolongación de la labor del filósofo.
Como conclusión personal he deseado esperar al final del trabajo para dejar caer unas reflexiones a propósito de nuestro presente y partiendo del Protágoras de Platón. Tómense como un alzamiento de voz a favor de las llamadas “humanidades” tan cuestionadas hoy en día.
Como lección para nuestro momento histórico, este diálogo sigue teniendo una vigencia absoluta. Las discusiones que hoy en día siguen abiertas en torno a la Educación no son esencialmente distintas de las que enfrentaban a Sócrates y a los sofistas: ¿educar a especialistas o educar a ciudadanos?, ¿cómo se educa a un ciudadano?, si apostamos por una formación integral ¿qué contenidos debe contemplar?
Desde luego son problemas que no están resueltos y en los que no hemos avanzado mucho con respecto a los griegos. La filosofía y todo lo referente a las Civilizaciones Clásicas es desterrado de los planes de enseñanza como si fuera un reducto inútil que debiera ser eliminado; seguimos confundiendo el pensamiento crítico con una amenaza al sistema democrático; dejamos que la educación privada gane cada vez más terreno y estamos en la época en que los pedagogos como Protágoras han ganado la partida a Platón. Ya no hay discusión entre las dos alternativas; ahora, simplemente, caminamos con los ojos cerrados de la mano de una pedagogía que, en muchas ocasiones, se encuentra vacía y sin contenido, y es simplemente un arma ideológica en manos del poder de turno.
En todo lo referente a la formación de ciudadanos quizá debiéramos echar un vistazo de nuevo a las tesis platónicas y comprender que no se trata tanto de enseñar, como de hacer ver a quienes han de vivir en comunidad cuán duro ha sido el camino recorrido hasta el Estado tal como hoy lo conocemos. Nuestro sistema es deudor de una historia muy concreta que hoy se pretende olvidar e incluso enterrar. La historia de Europa ha avanzando sometiendo a constante crítica los cimientos sobre los que nuestra civilización se edificaba, destruyéndolos y construyéndolos una y otra vez.
Si perdemos esto de vista seremos incapaces de entender los problemas que nos acechan y nos veremos incapaces de hallar las soluciones; si no fomentamos en los centros de enseñanza la actividad crítica-filosófica tendremos una ciudadanía incapaz de ejercer como tal; y si enterramos esta historia nuestra que empezó en Grecia, corremos el riesgo de enterrarnos a nosotros mismos.
Valgan como cierre de esta exposición estas palabras de Husserl:
«Todo esto se consuma inicialmente, pues, en el espacio espiritual de una única nación, de la nación griega, como desarrollo evolutivo de la filosofía y de las comunidades filosóficas. De un solo golpe toma cuerpo con ello por vez primera en esta nación un espíritu cultural general capaz de hacer entrar en su órbita a la humanidad entera, y se produce así una transformación perpetua en forma de una nueva humanidad.
Si reconstruimos el origen histórico de la humanidad filosófica y científica y a partir de ahí clarificamos el sentido de Europa, y con él, el nuevo tipo de historicidad que con este tipo de desarrollo se desgaja del fondo general de la historia, este esbozo sumario ganará, sin duda, en plenitud e inteligibilidad» (Husserl, La crisis de las ciencias europeas, 332).

Anuncio: charla sobre Cervantes

El sábado 9 de Enero de 2010, a las 18:30, en el Casino de Gijón, tendré el gusto de poder hablar sobre la producción teatral cervantina. Cualquiera que quiera asistir a este homenaje a la brillantez de nuestro clásico será bienvenido.

Un cordial saludo,

Violeta.

http://agenda.elcomerciodigital.com/cine/asturias-gijon/_programaci%C3%B3n-del-cica-en-enero-137844.aspx