La polémica griega clásica acerca de la ley política. El debate sobre el nómos

Voy a abordar a continuación la cuestión de la ley política, su origen y su legitimidad. Esta polémica, que llenó el siglo V y que tan bien reflejó Platón, cobra especial relevancia en una tesis que sostiene que la Ley supone la estatalización de la Libertad en su sentido secundario y objetivo, como ya defendí en el segundo capítulo de esta investigación. La discusión sobre la ley se enmarcaba en Grecia en un plano teórico más amplio, el de la contraposición nómos-phýsis.

"Los dos términos nómos (pl. nómoi) y phýsis son palabras clave del pensamiento griego que en los siglos V y IV sería posible considerar como un eslogan. En los escritores antiguos no aparecen necesariamente como términos incompatibles o antitéticos, pero en el entorno intelectual del siglo V legaron a ser comúnmente considerados como opuestos y mutuamente excluyentes: lo que existía «por nómos» no lo era «por phýsis» y viceversa" (Guthrie, 1969/2005: III, 64).

Los sofistas y Eurípides llevaron esta oposición al terreno de la moral y de la política. La distinción se llevó a todos los temas: religión, origen del Estado, esclavitud, dominio de unos Estados sobre otros, la moral, la justicia, las nociones de maldad y bondad.

Antifonte, oponente del nómos, atacó las distinciones establecidas entre esclavo-hombre libre y griego-bárbaro. Lo mismo Licofrón. Eurípides casa a su Electra con un pobre labrador y señala, en su Andrómaca, 638, al igual que en los fragmentos 141, 168 y 377 (apud Guthrie, 1969/2005: III, 157, nota 16), que el bastardo es sólo inferior por nómos.

En la misma línea apuntan los fragmentos 52 y 53 de su Alejandro (apud Guthrie, 1969/2005: III, 157-158). Como muy bien señala Guthrie:

"Para Eurípides, se trata de una cuestión de moral. Noble y bueno, plebeyo y malo, ya no pueden ser por más tiempo términos intercambiables como lo fueron para un Teognis, cuyas palabras adquieren obviamente un sentido moral en las líneas «La nobleza no acompaña al malo, sino al bueno» (Alejandro, fr. 53)". (Guthrie, 1969/2005: III, 158).

Esquilo, Eurípides, Protágoras, defendieron la teoría acerca del progreso social del hombre, frente a las ideas religiosas de degeneración y corrupción presentes en Mitos como el de las Edades de Hesíodo o en Empédocles. Lo mismo en la Antígona de Sófocles. Civilización y ley no se dan la una sin la otra. Jenófanes pudo ser el precursor de tales ideas [fr. 534, apud Eggers Lan/Juliá, 1994 (21 B 18, apud Diels-Kranz, 1951-52)]. Defensores del nómos, como Sófocles, mostraron en sus obras el ideal del buen ciudadano que obedece la ley y actúa con Justicia. Sófocles defiende la ley, pero una ley piadosa, que tenga su origen en Zeus. El personaje prototípico en este sentido creemos que es el Teseo de su Edipo en Colono. La ley marca los límites dentro de los cuales los hombres pueden moverse y era objeto del mayor de los respetos e incluso de veneración en la Grecia previa a la aparición de la sofística -véase la anécdota expuesta por Herodoto en VII, 104; la alabanza de la ley en Eurípides, Suplicantes, 429 ss.; el discurso de Pericles en Tucídides II, 37; las palabras de Sócrates en los Recuerdos de Sócrates, IV, 4, 12 ss. de Jenofonte o textos como el Anónimo de Jámblico (Untersteiner, 1949-1967: III; traducción española disponible en Melero, 1996: 447ss.). Eurípides, por ejemplo, habría abogado por una reconciliación, un nómos fundamentado en la phýsis (Ión, 642; Bacantes 895 ss.; y en su fragmento 920; apud Guthrie, 1969/2005: III, 119).

La polémica acerca de la legitimidad de la ley estaba muy presente y numerosos textos de los trágicos, sofistas, historiadores y filósofos dan cuenta de ella.

Sófocles en Edipo Rey (863 ss.), hace referencia sólo a los nómoi que velan por la pureza religiosa, las que no deberían denominarse nómoi en sentido estricto según Platón (Leyes 793 a). Las mismas nómoi que Antígona defiende en su famosa réplica a Creonte. Isócrates, a su vez, en Panat. 169, escribe contra el acto de dejar insepultos a los muertos (apud Guthrie, 1969/2005: III, 85-86).

Dice Guthrie a propósito de tales testimonios:

"La lectura de estos pasajes no es que «las leyes son de origen divino» sino que hay ciertos ordenamientos establecidos por los dioses (más frecuentemente designados como nómina, término más vago que nómoi) que se refieren a la observancia religiosa o de los principios morales y que son distintos del gran corpus de leyes positivas en una ciudad como Atenas. La misma ley positiva, sin embargo, según lo muestran las tradiciones sobre Licurgo y otros legisladores, podría considerarse como la obra de un hombre inspirado por el cielo, de esta manera de origen tanto divino como humano. […] No obstante, la combinación de «regalo o don de los dioses» y «decisión de hombres sabios» no le parecía en absoluto incongruente a un griego, como nos lo parece a nosotros, sino apropiada en boca de un orador. […] Para un ateniense del siglo V que aún respetaba las tradiciones de su raza la ley justa era un regalo de la providencia, vehiculado a través de las decisiones de sabios hombres de Estado, y ratificado por el consenso de toda la ciudad" (Guthrie, 1969/2005: III, 86, 87).

A este respecto, de Trasímaco, es sumamente interesante su concepción de las leyes, como expone Platón en República, I, 336c y ss.:

"Trasímaco [interpelando a Sócrates acerca de qué es lo justo]: Pero no me vayas a decir que lo justo es lo necesario, lo provechoso, lo útil, lo ventajoso y lo conveniente;

[... 338c] Trasímaco: Escucha, pues- dijo Trasímaco-. Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo conveniente al más fuerte.

[... 338 d, e] Trasímaco: Bien. De este modo, pues cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas, y así las demás. Una vez implantadas, manifiestan que lo que conviene a los gobernantes es justo para los gobernados, y al que se aparta de esto lo castigan por infringir las leyes y obrar injustamente. Esto, mi buen amigo, es lo que quiero decir; que en todos los Estados es justo lo mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza, de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en otros lados, lo que conviene al más fuerte" (traducción de Conrado Egers Lan).

Guthrie identifica el trasfondo de lo afirmado por Trasímaco y Platón con el contraste entre el ser y el deber ser (Guthrie, 1969/2005: III, 100). Lo que ahora se llama Justicia tiene que ver con el poder no con la virtud. Trasímaco describe, no entra en valoraciones.

En estos párrafos Trasímaco (coincidimos, por lo tanto, en nuestro juicio con el análisis de Guthrie) hace gala de un exacerbado realismo político. La Ley es un instrumento en manos de los gobernantes para mantener el carácter del gobierno: democrático, tiránico, oligárquico…

Las palabras aquí citadas no dejan de recordar a las palabras de Calicles en Gorgias, 483 a ss., lo cual le hace a uno reafirmarse en la tesis de que el debate acerca de la legitimidad y fundamentación de la ley se contaba entre los intereses primordiales de los filósofos. Cito el texto:

"Calicles: En efecto, por naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso, por ejemplo sufrir injusticia; pero por ley es más feo cometerla. Pues ni siquiera esta desgracia, sufrir la injusticia, es propia de un hombre, sino de algún esclavo para quien es preferible morir a seguir viviendo y quien, aunque reciba un daño y sea ultrajado, no es capaz de defenderse a sí mismo ni a otro por el que se interese. Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, según creo, con poseer lo mismo siendo inferiores.

Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más. En efecto, ¿en qué clase de justicia se fundó Jerges para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e igualmente, otros infinitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo, y también, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no con arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los mejores y más fuertes de nosotros, tomándolos desde pequeños, como a leones, y por medio de encantos y hechizos los esclavizamos, diciéndoles que es preciso poseer lo mismo que los demás y que esto es lo bello y lo justo" (traducción de Calonge Ruiz).

¡Cómo han cambiado las cosas desde los tiempos de Esquilo! Recordemos que según marcharon los acontecimientos, al final podría decirse que Persia era la más fuerte y había ganado la partida.

Ambos discursos han dejado sentadas las dos posiciones que al respecto de tal debate fueron mantenidas por los sofistas:

• La Ley es una construcción del fuerte para mantenerse en el poder.
• La Ley es una construcción de los débiles para mantenerse a salvo de quienes por naturaleza les dominarían.

Si tenemos en cuenta los argumentos acerca de la Libertad que hemos venido manteniendo en esta investigación, habrá que darle la razón a Trasímaco y su derecho del más fuerte.

Esquilo, en su Orestíada, nos mostrará el camino hacia la ley política, y sus posiciones, desde luego, serán claramente asociadas a las defendidas por Trasímaco antes que a las de Calicles. Pero habría una diferencia fundamental entre Trasímaco y Esquilo. Mientras el primero constata la fundamentación de la ley política en el derecho del más fuerte de forma amarga -para él tales leyes no pueden merecer el nombre de justas-, nuestro trágico, en cambio, considerará tal constatación como una muestra de progreso. En Orestíada, el derecho del más fuerte supone la síntesis del conflicto trágico, su superación; una superación que constituye históricamente un gran paso hacia adelante.

Volvamos de nuevo a Trasímaco para constatar el pesimismo que le producía la realidad política y legal de la pólis (apud Melero, 1996: 289)¹:

"[Trasímaco] en un discurso suyo escribió algo semejante, a saber, que los dioses no ven las acciones humanas. De lo contrario, no habrían descuidado el mayor de los bienes humanos: la justicia. En efecto, vemos que los hombres no la ponen en práctica".

Comparemos estas palabras de Trasímaco con las representadas por Esquilo en Agamenón, 370 ss.:

"Alguien dijo que las deidades no se dignan si quiera cuidarse de los mortales que pisotean el honor de lo inviolable. No era ése un hombre piadoso. La maldición se revela en los frutos de las ilícitas osadías de quienes se muestran más orgullosos de lo que es justo, cuando en exceso sus casas rebosan sobrepasando la medida óptima. Tenga sin daño la riqueza, de modo que pueda bastarle, quien por su suerte ha logrado la sabiduría, pues no es un baluarte la riqueza para el varón que por buscar la saciedad da un puntapié al grandioso altar de la Justicia, para hacerla desaparecer" (traducción de Bernardo Perea).

Para Esquilo la Justicia preside todas las acciones humanas y es Zeus quien se encarga de que sea así. No cabe mayor impiedad que afirmar que las leyes de la pólis carecen de justicia, ¿cómo podría suceder tal cosa en el régimen político más querido por los dioses, la democracia griega? Hay Justicia y las tragedias de Esquilo son la prueba de que quien llega a olvidarse de ella pagará un terrible castigo. Trasímaco, en cambio, ya no podía agarrase a tal fe o confianza, como tampoco podían Sófocles ni Eurípides. Las obras de Esquilo se inspiran en una profunda convicción: los dioses velan por la justicia y su cumplimiento y respeto por parte de los hombres. En tiempos de Sófocles y Eurípides las leyes de la pólis se habían emancipado de los dioses, generando en ambos trágicos distintas respuestas.

Esta polémica acerca de la Ley política se perfila como absolutamente fundamental para entender la tragedia griega. Fundamental es para Esquilo y su Orestíada, que supone un tratamiento trágico excepcional acerca del origen de la Ley política. Fundamental es, además, tanto para Antígona como para Medea, ya que en ambos casos se constatan problemas de indefensión debidos a la ley y en ambos casos es la ley de la ciudad la que causa el agravio, si bien se trata de dos casos muy diferentes.

Eurípides y Sófocles ya no estaban dispuestos a mantener que la ley política siempre había de considerarse justa. Incluso les era difícil mantener que los dioses estuvieran detrás de tales leyes. En el caso de Sófocles, Antígona lo dice: las leyes de la ciudad no son las leyes no escritas que dependen de Zeus. En el caso de Eurípides las leyes conducen a las personas a situaciones sin salida, como le sucederá a Medea.

La posición de Sócrates, tal y como la transmiten sus discípulos Jenofonte y Platón, fue muy clara a este respecto:

Según Jenofonte, en Recuerdos de Sócrates, IV 12, 13, Sócrates habría dado una definición de justicia en términos de absoluta correspondencia con la ley de la ciudad y sus prescripciones.

Lo mismo según Platón en su famosa Prosopopeya de las leyes en Critón 50c ss.:

"Sócrates: Quizá dijeran las leyes: “¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciudad?” Si nos extrañáramos de sus palabras, quizá dijeran: “Sócrates no te extrañes de lo que decimos, sino respóndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte de preguntas y respuestas. Veamos, ¿qué acusación tienes contra nosotras y contra la ciudad para intentar destruirnos? En primer lugar, ¿no te hemos dado nosotras la vida y, por medio de nosotras, desposó tu padre a tu madre y te engendró? Dinos, entonces, ¿a las leyes referentes al matrimonio les censuras algo que no esté bien?””No las censuro”, diría yo. “Entonces, ¿a las que se refieren a la crianza del nacido y a la educación en que te has educado? ¿Acaso las que de nosotras estaban establecidas para ello no disponían bien ordenando a tu padre que te educara en la música y en la gimnasia?””Sí disponían bien”, diría yo. “Después que hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y tus ascendientes? Si esto es así, ¿acaso crees que los derechos son los mismos para ti y para nosotras, y es justo para ti responder haciéndonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte? Ciertamente no serían iguales tus derechos respecto a tu padre y respecto a tu dueño, si lo tuvieras, como para que respondieras haciéndoles lo que ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser insultado, o golpeando al ser golpeado, y así sucesivamente. ¿Te sería posible, en cambio, hacerlo con la patria y las leyes, de modo que si nos proponemos matarte, porque lo consideramos justo, por tu parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruirnos a nosotras, las leyes, y a la patria, y afirmes que al hacerlo obras justamente, tú, el que en verdad se preocupa de la virtud? ¿Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es más venerable y más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y los hombres de juicio? ¿Te pasa inadvertido que hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla, si está irritada, más aún que al padre; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisión, o llevarte a la guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es impío hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es mucho más aún a la patria?” ¿Qué vamos a decir a esto, Critón? ¿Dicen la verdad las leyes o no?" (traducción de Juan Calonge).

Las tesis aquí citadas por Jenofonte y Platón suponen un vapuleo total de todo idealismo político. Sócrates y Platón pudieron mantener recelos ante las leyes atenienses, y más si tenemos en cuenta sus posiciones pro-espartanas en materia política y legal, pero jamás dudaron de su legitimidad.

Para encontrar verdaderas dudas acerca de la legitimidad de la ley política tenemos que adentrarnos, principalmente, en el mundo de los sofistas, con los que Eurípides se había educado.

Veamos las tesis de Antifonte reflejadas en la imitación de Artemidoro (apud Melero, 1996: 391, 392)²:

"De las cosas que existen, las unas existen por naturaleza, otras, en cambio, son fruto de la convención. Ésos son los elementos primeros y directivos. Pues bien, las cosas que son por naturaleza deben según un modo y una naturaleza idénticos; de las que son por convención, en cambio, unas, por acuerdo mutuo, los hombres se las imponen en su propio interés; una forma tal de proceder se llama costumbre. Y es, como dice Femónoe, una ley no escrita. Aquellas otras que, por miedo a que fueran transgredidas, pusieron por escrito, las llaman leyes, por considerar que ellas deben existir como tales. Por tanto ellos se han puesto comúnmente de acuerdo en lo tocante a los misterios, los ritos de iniciación, las reuniones sacras, los certámenes, la milicia, la agricultura, las normas de convivencia ciudadana, el matrimonio, la educación de los hijos y todas las demás instituciones semejantes a éstas. Por otro lado, cada individuo, tras llegar a un acuerdo consigo mismo, se sirve de un sistema propio de vida así como de formas particulares de calzado, vestido, alimentación, peinado o cualquier otro ornamento corporal, así como de una ocupación propia y una actitud vital que especialmente apruebe. “Distintos son los hábitos de cada cual y cada uno aprueba el derecho propio” [frag. 215 Schr. = 188 Turyn], afirma Píndaro. El poder de las leyes escritas es siempre el mismo y quien obra según el texto de la ley obtiene alabanzas, honores, buena fama y una gran seguridad. Quien transgrede, en cambio, las leyes escritas, corre el riesgo de sufrir castigos, condenas, procesos. La norma, pues, que se rige por la ley no admite distinciones, salvo en cuanto al tiempo. La costumbre, en cambio, tiene las divisiones del tiempo, el arte y los nombres. En efecto, todas las acciones realizadas según ley y con independencia de la ley, en cualquier modo, ocurren o han ocurrido u ocurrirán en un tiempo determinado; las distinciones del tiempo son los momentos oportunos y las épocas adecuadas [...]".

Este texto supone una joya para todo aquel interesado en la delimitación de los conceptos de ética, moral y derecho (ya tratados en este trabajo y en una perspectiva no muy lejana a la que en tal texto se exhibe), así como también una negación de las posturas ius-naturalistas.

Una cuestión importante es que ni los sofistas ni Platón ni Sócrates, hablan en ningún momento de la Ley desde una perspectiva teológica. Les preocupa la ley humana, la política. Los sofistas redujeron la especulación sobre las leyes a una cuestión de naturaleza o convención, pero el laicismo avant la lettré que presidía tales debates es especialmente elocuente.

Incluso los dioses empiezan a verse, por Sofistas como Critias, como artificios humanos, en concreto de los gobernantes, que imponen un acatamiento más severo de la ley. Así Critias en el texto que citamos a continuación (apud Melero, 1996: 428, 429)³:

"También Critias, uno de los que ejercieron la tiranía en Atenas, parece haber pertenecido al grupo de los ateos, ya que afirmó que los antiguos legisladores forjaron la divinidad como una suerte de supervisor de los aciertos y errores humanos, a fin de que nadie hiciera, en secreto, ninguna injusticia a su prójimo, para guardarse del castigo divino. Sus palabras son como sigue: “Un tiempo hubo... existe una estirpe de dioses”".

Será Sófocles quien se alce contra tanto “laicismo” en su Antígona, y quien recupere a autores aristocráticos como Heráclito. La ley divina ha de ser el fundamento de la ley humana y nada puede haber en ésta que contradiga a aquélla.

Nada tiene que ver esta postura con la de Esquilo en Orestíada. En esta genial trilogía incluso los dioses concurren a juicio para ver cuál de sus criterios merece incorporarse o desecharse en la legislación de la ciudad-Estado. El derecho de los muertos que las Erinis defienden es eliminado de la ciudad; la venganza por la sangre derramada en la familia sólo tendrá sentido si tal sangre pertenece a un varón guerrero, a saber, a alguien con relevancia política debido a sus deberes militares.

Eurípides es, en cambio, en este aspecto, un autor sumamente complejo. Tremendamente convencido de la superioridad que suponía, históricamente, el régimen político ateniense, fue también su mayor crítico. Asimiló las quejas sofísticas que denunciaban cómo en muchos casos la ley política llevaba a situaciones de flagrante injusticia, como en Medea, en el caso de la ley humana, y en Heracles loco, en el caso de la “ley divina”.

Bibliografía

• AA. VV. (1996), Sofistas: testimonios y fragmentos, introducción, traducción y notas de A. Melero, Madrid, Gredos.
• AA. VV. (1949), Sofisti: testimonianze e frammenti (4 vols.), introducción, traducción y comentario de M. Untersteiner y de A. Battegazzore (éste último sólo participa en el cuarto volumen), Florencia, Nuova Italia.
• AA. VV. (2004), Tragicorum graecorum fragmenta, Vol. 5, Eurípides, editado por R. Kannicht, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.
• Esquilo (1974), Aeschyli: septem quae supersunt tragoediae, edición crítica de D. Page, Nueva York, Oxford University Press.
• Esquilo (2000), Tragedias, traducción y notas por B. Perea Morales, introducción por F. Rodríguez Adrados, Madrid, Gredos.
• Eurípides (1977), Tragedias, Vol. I, traducción y notas de A. Medina, J. A. López Férez; introducción general de C. García Gual, Madrid, Gredos.
• Eurípides (1985), Tragedias, Vol. II, introducciones, traducciones y notas de J. L. Calvo Martínez, Madrid, Gredos.
• Eurípides (1979), Tragedias, Vol. III, introducciones, traducciones y notas de C. García Gual y L. A. de Cuenca y Prado, Madrid, Gredos.
• Eurípides (1995), Medea, edición bilingüe y traducción de F. Rodríguez Adrados, Madrid, Alma Mater.
• Eurípides (1995), Selected fragmentary plays, Vol. I y II, con introducciones, traducciones al inglés y comentarios de C. Collard, M. J. Cropp y J. Gubert, Oxford y Warminster, Aris & Phillips.
• Jenofonte (1993), Recuerdos de Sócrates; Económico; Banquete; Apología de Sócrates, introducciones, traducciones y notas de J. Zaragoza, Madrid, Gredos.
• Platón (1997), Apología; Critón; Eutifrón; Ión; Lisis; Cármides; Hipias Menor; Hipias Mayor; Laques; Protágoras en Diálogos I, introducción general de E. Lledó; introducción, traducción y notas por J. Calonge, E. Lledó, C. García Gual, Madrid, Gredos.
• Platón (1992), Gorgias; Menéxeno; Eutidemo; Menón; Crátilo en Diálogos II, introducción, traducción y notas por F. J. Olivieri y J. Calonge, Madrid, Gredos.
• Platón (1998) República en Diálogos IV, introducción, traducción y notas por C. Eggers Lan, Madrid, Gredos.
• Platón (1992), Parménides; Teeteto; Sofista; Político en Diálogos V, introducción, traducción y notas de Mª. I. Santa Cruz, A. Vallejo Campos y N. L. Cordero, Madrid, Gredos.
• Platón (1999), Leyes en Diálogos VIII (I-VI) y IX (VII-XII), 2 vols., introducción, traducción y notas por F. Lisi, Madrid, Gredos.
• Sófocles (1981), Tragedias, introducción por J. Lasso de la Vega, traducción y notas por A. Alamillo, Madrid, Gredos.
• Sófocles (1990), Sophoclis fabulae, edición crítica de H. Lloyd-Jones y N. G. Wilson, Nueva York, Oxford University Press.
• Guthrie, W. K. C. (1962, 1965, 1969/2005), A history of greek Philosophy, Cambridge University Press, England. Traducción española de A. Medina González (volúmenes I y II) y J. Rodríguez Feo (volumen III): Historia de la filosofía griega, vol. I, II y III, Barcelona, RBA.

1 Hermias, Comentario al Fedro de Platón, p. 239, 21 Couvr. [sobre sthénos, p. 267 C, cf. B6].

2 Artemidoro, Interpretación de los sueños IV 2 (Hercher, pp. 203, 3. 204, 13).

3 [9 B., 770 N.] Sexto Empírico, Contra los matemáticos IX 54.