Fate and Freedom in Greek Tragedy: Sophocles

VI – Destino y libertad en Edipo rey, Edipo en Colono y Antígona  de Sófocles[1]

VI. 1- Preliminares

"Como un peñasco en medio de las olas de la tempestad se yergue la personalidad equilibrada y cerrada de Sófocles, firme sobre la tierra de la vieja religión, mientras en torno suyo, en los pórticos de los gimnasios, en las casa particulares y en el mercado, se desencadenaba la lucha en torno a la esencia del mundo y de la divinidad y de los auténticos valores vitales. Sófocles, empero, no habría sido griego ni ateniense si aquella lucha le hubiera dejado del todo incólume. Mas del mismo modo que las olas que se rompen contra el peñasco y se levantan hasta su cima no pueden sino humedecer su superficie, sin disgregarlo internamente, así también aquel amigo del filósofo Arquelao y del historiador Herodoto, aunque admite gustosamente algunas enseñanzas de la ciencia jónica, se mantiene inconmovible en su íntimo pensamiento, en su tradicional fe religiosa" (Nestle, 1944/1987: 147).

Efectivamente, la figura de Sófocles se nos aparece como la de un autor firme en sus convicciones religiosas y que hubo de lidiar, a través de sus versos, con el movimiento sofístico: con la laicidad legal que promulgaban, contra el relativismo moral que defendían, con su descreimiento y con su interés exclusivo por lo político. Sófocles no fue, en este sentido, un hombre de su tiempo. Sófocles defendía una fe ciega en los dioses, exigía  a sus héroes una confianza en los designios divinos a pesar de que no ofreciesen nada al hombre. La razón humana pocas veces logra captar el verdadero sentido de la manifestación divina, al igual que son pocos los hombres capaces de atisbar el lógos que en el siglo VI postuló Heráclito.

Nunca fue mayor en la tragedia griega el abismo entre dioses y hombres. Como dice Karl Reinhardt:

"Los dioses de Sófocles no proporcionan consuelo al ser humano y, aunque dirigen su destino para que se conozca, el ser humano como tal se concibe primeramente como ser expuesto y abandonado. Sólo a partir de su aniquilación parece que su esencia, al purificarse, consigue pasar de su disonancia a un estado de armonía con el orden divino" (Reinhardt, 1933/1991: 15).

Veamos las siguientes palabras de Adrados (1992: 2):

"Nótese que otras muchas tragedias griegas tienen proyección política: pero lo que antes que nada nos llega de ellas es el drama humano de un Edipo o de una Antígona. Y hay, ciertamente, temores de daño para la ciudad, soluciones para ésta: pero nunca una teoría política tan elaborada, un conflicto que es de ideas tanto más que de personas".

Tal afirmación nos lleva a un asunto fundamental en relación a las tragedias de Sófocles: el fondo político de su obra. Parece ser que Sófocles ha pasado a la historia de la literatura como el autor menos politizado. El interés de sus obras sería “humano”, se trataría del autor que trató problemas de tal raigambre que involucran al hombre en tanto que hombre, no al hombre en tanto que ciudadano de la democracia ateniense.

Ésta es la concepción de Sófocles contra la que vamos a ir en esta tesis. Sófocles no es un autor apolítico. Mostrar de una forma negativa la democracia griega forma parte de una concepción política; creer que hasta el mejor de los gobernantes acaba siendo un tirano, es una concepción política; creer que las leyes humanas deben emanar, para ser legítimas, de la divinidad, es una concepción política.

Estamos plenamente de acuerdo con Knox (1983b: 6), y con otros muchos especialistas a los que ya nos hemos referido, especialmente en el primer capítulo de esta monografía, cuando sostiene que la tragedia, tal como la hereda Sófocles de Esquilo, consiste en un medio dramático para investir con significados contemporáneos las obras y sufrimientos de unos ancestros míticos.

Sófocles trataba de política en sus obras, de política contemporánea, y esto es algo que pretendemos demostrar en nuestras tesis, en particular refiriéndonos a las obras que dedicó al ciclo tebano.

Ahora bien, hay una cierta tendencia en la crítica literaria a mostrar a Sófocles como el más universalista y esencialista de los poetas trágicos, ¿por qué?

Jaeger (1933/1954: 250, 251), por ejemplo, hace residir la fuerza de los dramas de Sófocles en sus caracteres:

"El efecto inextinguible de Sófocles sobre el hombre actual, a base de su posición imperecedera en la literatura universal, son sus caracteres. Si nos preguntamos cuáles son las creaciones de los trágicos griegos que viven en la fantasía de los hombres, con independencia de la escena y de su conexión con el drama, veremos que las de Sófocles ocupan el primer lugar. Esta pervivencia separada de las figuras como tales no hubiera podido ser jamás alcanzada por el mero dominio de la técnica escénica, cuyos efectos son siempre momentáneos. Acaso no hay nada más difícil de comprender para nosotros que el enigma de la sabiduría sosegada, sencilla, natural, con que ha erigido aquellas figuras humanas de carne y hueso, henchidas de las pasiones más violentas y de los sentimientos más tiernos, de orgullosa y heroica grandeza y de verdadera humanidad, tan parecidas a nosotros y al mismo tiempo dotadas de tan alta nobleza. Nada es en ellas artificioso ni exorbitante. […] Nacen todos de una necesidad que no es ni la generalidad vacía del tipo ni la simple determinación del carácter individual, sino lo esencial mismo, opuesto a lo que carece de esencia".

Por nuestra parte creemos que tal constatación se debe al ámbito en el que Sófocles decide centrar sus obras, a saber, hay en Sófocles un predominio absoluto del ámbito de la moral familiar. La política ha cambiado muchísimo desde la arcaica democracia ateniense hasta nuestros días, pero la moral familiar, la implicación entre padres e hijos, hermanos y hermanas, es un ámbito mucho más inmutable, lo que permitirá a Hegel, siglos después, seguir hablando de la Ley del Corazón, la que involucra a los miembros de una unidad familiar, en términos muy parecidos a los que Sófocles puso en boca de Antígona en los versos finales de la tragedia homónima.

La atracción que ejercen las obras de Sófocles, su universalidad hay que cifrarla en la poderosa fuerza que posee el código de la moral familiar. La familia conmueve, el Estado impresiona (como señaló Burke).

Como bien dice Lesky (1937/2001: 188), en la época en que Sófocles escribía, la democracia ya no se concebía como un regalo de los dioses que habían velado por ella en Maratón. La política era un asunto de los hombres, no de los dioses.

"El espíritu de Maratón se convirtió en leyenda, nuevas aspiraciones intelectuales trataban de configurar la imagen del mundo sin los dioses que allí habían tomado parte en las luchas" (Lesky, 1937/2001: 188).

Ésta es la época en la que escribe Sófocles y contra la que se levantará en sus obras. La pólis ha olvidado a los dioses, ése es el mensaje que Edipo debe dar a sus conciudadanos. Los hombres han caído en la soberbia de pensar que pueden salir adelante solos. Por eso los dioses deben dar una lección a hombres como Edipo y Creonte, hombres que representan, con sus respectivos gobiernos, la autonomía humana en el ámbito de la ciudad-Estado.

"Sófocles fue también el autor que mejor sintonizó con el público ateniense.  Fue, además, un hombre dedicado a la política, tesorero de la alianza, estratego y sacerdote al servicio del daimôn ático de la Medicina, Halón. También acogió al nuevo dios Asclepio, al que dedicó un peán, antes de que éste dispusiera de su propio santuario. A su muerte se le trató como un héroe y se le denominó con el nombre de Dexión" (Lesky, 1937/2001: 192).

Estamos completamente de acuerdo con Lesky cuando afirma:

"En cambio, Sófocles no busca detrás del hecho el último sentido del mismo. Todo lo que existe y todo lo que sucede es divino; Zeus está en este mundo con todos los otros dioses, pero el sentido de su obrar no es revelado al hombre. No es adecuado para el hombre querer escudriñar los misterios del gobierno de los dioses, ni tampoco rebelarse contra la terrible gravedad con que se deja sentir a menudo" (Lesky, 1937/2001: 195).

He aquí la sabiduría esencial que nos transmite Sófocles: a los dioses no hay que entenderlos, hay que respetarlos. Ésta es la sabiduría que adquirirá Edipo. Por eso la hybris en los héroes de Sófocles es a veces tan difícil de detectar. ¿Cuál es el delito de Edipo? A nuestro juicio, simplemente el hecho de creer que puede escapar a lo dicho por un oráculo e intentar luchar contra lo que los dioses ya han decretado. Nada importa la nobleza de los motivos, intentar evitar el parricidio y el incesto, Edipo es culpable de creer que puede organizar su vida evitando a los dioses. Edipo no sabe resignarse y eso no es grato a los dioses, sólo aprenderá a actuar correctamente al final de sus días, y entonces finalmente será un hombre sabio que merece ser recompensado.

Manifiesta Lesky que una de las grandezas de Sófocles, a la que ya apuntó Goethe como esencia de lo trágico, es el hecho de que sus héroes no se resignan, sino que luchan.

Pero esto, ¿realmente es así? ¿Realmente Sófocles cifra la grandeza en su resistencia? ¿O acaso simplemente nos muestra lo absurdo de la perseverancia humana, que se convierte, en sus obras, en una especie de obstinación en la ignorancia? No es el Edipo de Edipo rey un personaje digno. Sófocles constantemente nos muestra lo ridículo de sus acciones y juega con nuestro conocimiento del Mito para burlarse del héroe. No hay ninguna dignidad en ello. La dignidad y el respeto se los otorgará Sófocles al Edipo anciano, no al Edipo incrédulo e ignorante de Edipo rey.

Todo esto habremos de examinarlo en el caso de las tres obras que el poeta dedicó al ciclo tebano. En los análisis iremos dilucidando las cuestiones que en la introducción hemos apuntado, para desembocar, finalmente, en la cuestión de la Libertad.

Nos vamos a enfrentar, ciertamente, en este capítulo, a la cuestión última y fundamental de esta investigación con respecto a Sófocles, ¿es libre alguno de los héroes de Sófocles?, ¿deja el pensamiento de nuestro trágico algún espacio a la libertad humana? Dos serán, fundamentalmente, los héroes objeto de interpretación: Edipo y Antígona.

También sostendremos, al acercarnos al ciclo tebano de Sófocles, al igual que en toda la tesis, el significado político último de la obra, aun sabiendo que se trata de una postura arriesgada que ha sido sumamente criticada[2]. El problema estriba, ya lo hemos dicho en nuestro apartado dedicado a la esencia política de la tragedia griega, en cómo se entienda la dimensión “política” de la tragedia. Tal dimensión no es unívoca, sino que dependerá del autor y la obra concretos. Eso sí, creemos que se trata siempre de una dimensión problemática, esto significa que ninguna de las tragedias se usará como un simple vehículo de propaganda, exaltación o, en su caso, vituperación de la democracia ateniense, sino que las tragedias convertirán la democracia en un problema sobre el que reflexionar de forma más o menos crítica. La pólis trajo consigo tensiones, los problemas no le eran precisamente ajenos, y esto lo tematizó extraordinariamente bien la tragedia griega, incluida la de Sófocles, el artista puro por excelencia, según muchos críticos.

Dice Nestle (1944/1987: 149, 150):

"Así vemos en Sófocles, el poeta preferido de Atenas, que ha vivido casi un siglo con su pueblo y ha sufrido con él, el enemigo más digno y de más carácter de la nueva orientación de los espíritus. Pero su divisa es muy simple; sólo dice: “volved a la religión de vuestros padres”. Sófocles no ha sido capaz de crear aún un nuevo ideal religioso y moral. A pesar de que ya a su lado se movía el hombre en cuyo corazón y en cuya cabeza germinaba el ideal nuevo: Sócrates".

Apoyamos la visión ofrecida por Nestle, si bien creemos que las concepciones teológicas de Sófocles no son tan tradicionales como pudiera parecer a primera vista. Dicho de otro modo, la divisa de Sófocles no era tan simple.

En este trabajo mantenemos acerca del ciclo tebano de Sófocles una tesis en parte arriesgada, a saber, que se trata de la exposición literaria de la filosofía de Heráclito, ya tratada anteriormente. Creemos que la influencia del pensar heraclíteo en la obra de Sófocles fue extraordinariamente fuerte y planteamos una importante correlación conceptual en la obra de ambos autores: el Lógos de Heráclito y el Destino de Sófocles.

Estudiar a Sófocles desde Heráclito puede ayudar en la investigación a aportar gran claridad a la obra de ambos autores. A continuación expondremos nuestra lectura de la trilogía sofóclea en estos términos. Conjugaremos tal lectura con lo dicho también acerca de su concepción de la divinidad y de la ley.

Sófocles, como antes Heráclito, identificó como causa principal de la perdición la falta de medida, la falta de proporción. Dice Jaeger (1933/1954: 255):

"Es el piadoso reconocimiento de una justicia que reside en las cosas mismas y cuya comprensión es el signo de la más perfecta madurez. No en vano repite constantemente el coro de las tragedias de Sófocles que la falta de medida es la raíz de todo mal. La armonía preestablecida entre el arte escultórico de Fidias y la poesía de Sófocles tiene su fundamento más profundo en la sujeción religiosa a este conocimiento de la medida".

Es esta proporción la que tanto extrañaba Sófocles en los hechos de su época. Una proporción que debía plasmarse sobremanera en las leyes y en los gobernantes. Proporción y medida de la que carecen Creonte, Edipo en sus comienzos, las leyes tebanas. Una proporción que veremos perfectamente reflejada en el personaje de Teseo en Edipo en Colono, figura construida por Sófocles para mostrar a sus conciudadanos la imagen del buen gobernante, piadoso y justo.

La trilogía de Sófocles, especialmente en lo que se refiere al personaje de Edipo, muestra dos caminos que encajan a la perfección en el molde del pensamiento de Heráclito:

-          Edipo rey muestra un camino personal, desde la ignorancia a la sabiduría, recorrido por Edipo, y que pasa por la célebre máxima del “conócete a ti mismo”.

-          Una vez alcanzada tal sabiduría, Edipo se convertirá, en Edipo en Colono, en un sabio que está ya preparado para trasmitir el mensaje que los dioses tienen para las póleis ateniense y tebana: el gobierno de la ciudad, sus leyes, han de mantener el respeto a los dioses. Las póleis que pierden tal respeto caen, como caerá Tebas al final de Edipo en Colono. Atenas aún puede evitar ese terrible destino, la clave está en las palabras de Teseo y del coro.

El mensaje de Sófocles es, pues, único, pero admite una doble lectura: política y personal, igual que en su momento el mensaje de Heráclito, que pretendió enseñarnos el camino hacia la sabiduría, aunado con un desprecio a la democracia. Sófocles no es tan radical en este punto como Heráclito. La democracia ha de ser un régimen justo, manteniendo leyes proporcionadas y gobernantes que no caigan en el exceso y en la hybris. Sófocles se acerca a las posiciones aristocráticas  de un Teognis, ya que incluso la democracia ideal que plasmó Esquilo en sus obras le hubiera podido parecer excesiva. De hecho creemos que la saga tebana es la respuesta sofóclea a la saga esquílea centrada sobre la familia real de Argos. En Sófocles, al destino no lo para nadie, lo arrastra todo. Tras su despliegue nada ni nadie queda en pie, al menos nada ni nadie que no esté dispuesto a someterse a sus leyes. Creonte lo perderá todo, Tebas conocerá la ruina, los descendientes de Edipo, o perecerán, o habrán de sobrevivir en las ruinas de todo lo caído, caso de Ismene.

La saga de los Labdácidas no conocerá un final, sino la aniquilación total. No encontramos en esta obra nada semejante a un Orestes, no hay reconciliación posible. Edipo abandonará este mundo deseando la destrucción a sus hijos y a su pólis natal. Sólo las hijas merecen su respeto, pero éstas tampoco serán recompensadas por su piedad. Antígona muere tras ser sólo un instrumento de esos dioses que finalmente le darán la razón por boca de Tiresias.

Se ha dicho anteriormente, los dioses de Sófocles no ofrecen consuelo alguno, y sus razones superan excesivamente la razón de la mayoría de los hombres. Incluso Antígona perderá al final la compostura. Sólo Edipo llega a alcanzar la sabiduría, quizás por eso es también el único héroe que conocerá, en la trilogía sofóclea, la serenidad y la tranquilidad que la sabiduría proporciona.

Veámoslo en los textos concretos.

 

VI. 2- Destino y Libertad en el Ciclo Tebano

VI. 2. 1- Edipo rey

Ésta, sin duda, es la principal obra para tratar el tema del Destino en Sófocles. Somos absolutamente conscientes de que tal tema ha sido desplazado como ilegítimo e, incluso, absurdo, a la hora de tratar esta tragedia por parte de muchos intérpretes de los que aquí daremos cuenta, pero creemos que tales interpretaciones carecen de base real.

Cada vez que alguien se acerca a Edipo rey es inevitable que surja una pregunta, ¿y si los personajes no hubieran tenido reacción alguna ante los oráculos?, ¿se habrían cumplido igualmente?[3] El problema con el que se encontrarán quienes pretendan tratar en abstracto el tema de la libertad y la necesidad en la tragedia griega en general, y en Sófocles en particular, es que perderán de vista que ni la Libertad ni la Necesidad son algo abstracto, mucho menos en la Grecia del siglo V a. n. E., ni opuesto. La libertad no sólo es conjugable con la necesidad, sino que, es más, se nos muestran como realidades absolutamente indisociables.

Es cierto lo que sostiene Segal (1936/2001): libertad no se opone, en Grecia, ni en ninguna parte, diríamos nosotros, a determinismo[5], pero de ahí a afirmar la existencia de libertad en todas las tragedias hay un mundo. Y no sólo eso, creemos que se trata de un argumento muy falaz por su parte el hecho de decir que en Sófocles hay libertad y que la modernidad de la obra, Edipo rey, reside en el hecho de que los dioses se quedan en el trasfondo, como algo oculto y misterioso. Nada más amenazante que una divinidad a la que no se ve, una divinidad que no muestra sus cartas, que actúa por señales, decimos de nuevo con Heráclito, un enemigo poderoso que se convierte así en una fuerza difícilmente identificable y, por tanto, imposible de combatir. La divinidad en Sófocles es más peligrosa que en ningún otro autor porque es absolutamente irracional (posee una racionalidad fideísta que es ajena por completo a la racionalidad humana, la única real, por otra parte)[6].

Las interesantes tesis de Wadlock (1966) a propósito de Edipo rey tendrán como principal referente negativo las tesis de Bowra (1945). Nosotros compartimos parte de cada uno de los dos puntos de vista teóricos de los autores:

• Estamos completamente de acuerdo con Wadlock cuando sostiene que Edipo no soporta ningún destino, sino que se pasa toda la obra intentando huirlo y evitarlo. La tragedia de Edipo es la de quien pretende escapar a lo inevitable (1966: 152).
• De Bowra admitimos que la tragedia nos demuestra la potencia de los dioses que despliegan todo su poder sobre Edipo, si bien no compartimos que tal hecho se deba simplemente a que los dioses pueden hacerlo (1945: 175), sin que Edipo cometa ninguna falta. En tal caso la tragedia no enseñaría nada aparte de resignación. Creemos que Edipo es, en el fondo, un incrédulo al que los dioses le darán una dura lección.

En realidad, ambos autores coinciden en lo básico, y nosotros con ellos: algo superior está actuando sobre Edipo, dirigiendo su vida[7] sin que él pueda hacer nada por evitarlo, pero difieren en el motivo o en las explicaciones del planteamiento de Sófocles[8].

Para dilucidar tales cuestiones nunca hay que olvidar que la tragedia es esencialmente política. La pregunta no es si Edipo es libre, la pregunta sería ¿qué quiere mostrar Sófocles con el personaje de Edipo, cuál es el referente que el autor tenía en mente al escribir su tragedia? Si dirigimos nuestras investigaciones a esclarecer estas cuestiones las cosas cambian. No se trata de saber si Edipo hubiera matado a su padre igualmente de haber permanecido en su hogar adoptivo, se trata de que tanto Edipo, como sus padres, son impíos, y la idea de impiedad era algo a lo que los griegos asociaban un significado muy claro. Edipo y su padre son impíos porque sin comprender nada acerca de los mandatos divinos que transmiten los oráculos, de aquí la importancia de la filosofía de Heráclito, su reacción es la de evitarlos y hacer todo lo posible para que no se cumplan. Su ignorancia de lo divino, más que el propio oráculo, será lo que les haga caer.

La idea de la impiedad se encuentra muy presente en todas las obras dedicadas a la saga de los Labdácidas. Sófocles usa la Idea de Destino para arremeter contra la impiedad y los falsos creyentes que piensan erróneamente que los oráculos pueden ser burlados.

Dirigirse contra esta forma de pensar no era algo abstracto, sobre todo en la época de Sófocles, con la sofística campando a sus anchas por Atenas y con importantes manifestaciones intelectuales ateas como lo podían ser un Critias, un Licofrón y un Eurípides. El objetivo de las palabras de Sófocles es también político: la impiedad era algo concreto, y la libertad y la necesidad, incluso el destino, son ideas que poseen distintas materializaciones reales, y esto no puede olvidarse o pasarse por alto si se quiere comprender lo que estaba en juego en la tragedia griega.

El delito de Edipo no es matar a su padre, ni casarse y tener hijos-hermanos con su madre. El delito de Edipo es su absoluta incomprensión de las acciones y mandatos divinos.

Nos preguntamos, en esta investigación, si alguien pretende hablar en serio de Edipo como un personaje que ejercita la libertad de elección[9], concepto éste muy discutible, como se habrá visto en el apartado que dedicamos a la constitución de la Idea de Libertad. ¿Cómo puede hablarse de elección en el comportamiento de un personaje que se mueve en la más absoluta ignorancia? En este sentido, creemos que ni Sófocles, en el teatro, ni Heráclito, en filosofía, habrían consentido que las acciones de Edipo fueran comprendidas por la audiencia como acciones libres y racionalmente elegidas, éste sería un mensaje falaz que afirmaría que la irracionalidad y la ignorancia han de presidir las elecciones o las acciones llevadas a cabo por los hombres. Es más, el concepto de Libertad como libertad de elección sí que supone un terrible anacronismo considerado con respecto a la mentalidad griega.

Dice Dodds (1983: 183) que el causante de la ruina de Edipo no es el Destino, ni los dioses. Este autor, como otros, se empeña en eliminar del texto de Sófocles lo que no le interesa. El oráculo existe y, repetimos, dijo la verdad, sus palabras se cumplieron. No ha habido una sola acción de Edipo en toda la obra que lograra sustraerle a la voluntad de los dioses. Es cierto que la fuerza y el coraje del personaje le llevan a ir metiéndose cada vez más en el pozo, aun cuando el resto de los personajes de la tragedia intentan detenerle: Tiresias, Yocasta,... pero ese coraje, ese profundizar cada vez más en uno mismo, en el que Heráclito fijó el camino correcto hacia la comprensión del lógos, no anula el Destino, simplemente consolida a Edipo como héroe trágico. Me explico, el Destino como fuerza es, a nuestro juicio, afirmada claramente en la tragedia de Sófocles, ahora bien, la actitud de los hombres ante tal fuerza puede ser muy diferente. Si bien es esperable que todo hombre, al conocer tales designios sobre su vida, pretenda huir, lo que ya no es tan esperable es que el hombre empiece a comprender la experiencia trágica que le asedia como una fuente de conocimiento acerca de los dioses, como una enseñanza, y ésta es la grandeza de Edipo como héroe: cuando el oráculo ya se ha cumplido (ahí acaba la labor de Apolo) y cuando todos intentan que Edipo deje de investigar para no comprender la horrible verdad, él decide seguir adelante, quiere saber, quiere salir de la ignorancia en que vive como hombre, y ésa ya no es la labor del oráculo, ésa es la labor de Sófocles, como autor de la tragedia.

La esfinge (v. 35 y v. 130 y ss.) y el oráculo conocido en su momento por Edipo (vv. 787-794), aunados con el oráculo escuchado por Creonte (v. 95 y ss.), son los que presiden todo el desarrollo de la fábula[10].

Les guste o no a los intérpretes, el hecho es que tanto Edipo rey como Edipo en Colono ponen en escena distintos oráculos, y todos se cumplen. Decir que el cumplimiento de ellos se debe al carácter y acciones de los protagonistas es aventurarse tanto como decir que no se hubieran cumplido si los protagonistas no hubieran hecho nada al conocerlos. El hecho textual es que se cumplen y que en las obras de Sófocles encontramos testimonios que, como veremos, indican una enseñanza acerca de cómo los hombres han de considerar las acciones y palabras divinas, los oráculos o las predicciones de adivinos como Tiresias.

A este respecto, nos parecen sumamente interesantes y compartibles las tesis de Wadlock (1966) acerca de que, si el drama de Edipo es el carácter, entonces prácticamente todos los hombres compartimos el mismo carácter heroico: aquel que nos hace huir del peligro y de la tragedia[11].

Edipo es un completo ignorante de la divinidad, éste es su pecado. Es un “ciudadano entre ciudadanos” (v. 224), esto es, uno más de los hombres ignorantes que despreciaba Heráclito.

Sófocles parece estar en todo momento burlándose del ignorante Edipo con cada una de las palabras que pone en su boca. Es la tan famosa ironía de que hace gala Sófocles en el tratamiento del Mito de Edipo:

"Mando que todos le expulsen, sabiendo que es una impureza para nosotros, según me lo acaba de revelar el oráculo pítico del dios. Ésta es la clase de alianza que yo tengo para con la divinidad y para el muerto. Y pido solemnemente que, el que a escondidas lo ha hecho, sea en solitario, sea en compañía de otros, desventurado, consuma su miserable vida de mala manera. E impreco para que, si llega a estar en mi propio palacio y yo tengo conocimiento de ello, padezca yo lo que acabo de desear para éstos" (v. 241 y ss.).

Edipo trabaja siempre contra sí mismo, incluso cuando suplica a los dioses. Para quien conoce el mito en su totalidad, y el público griego debía conocerlo muy bien, cada palabra pronunciada por Edipo no podía dejar de ser considerada como una manifestación de lo inescrutable de la divinidad y de la absoluta ignorancia que, con respecto a ella, caracteriza a los hombres.

"[...] por todo esto yo, como si mi padre fuera, lo defenderé [...] (v. 265).

Sófocles presenta a Tiresias como el único mortal sabio:

Éstos traen ya aquí al sagrado adivino, al único de los mortales en quien la verdad es innata" (v. 298-299).

No es coincidencia que sea también comparado con el oráculo délfico:

"Coro- Sé que, más que ningún otro, el noble Tiresias ve lo mismo que el soberano Febo, y de él se podría obtener un conocimiento muy exacto, si se le inquiriera, señor" (v. 284 y ss.).

Adivino que curiosamente es ciego, ¿cómo pueden engañar los sentidos a quien no puede servirse de ellos?, como dice Edipo:

"Aunque no ves, comprendes, sin embargo, de qué mal es víctima nuestra ciudad" (v. 302 y 303).

Edipo es un imprudente. Ante las claras advertencias de Tiresias acerca del peligro en que le pueden poner las respuestas, Edipo reacciona pretendiendo que aquél puede estar implicado en el crimen (v. 320 y ss.), hasta provocar la ira de Tiresias que decide entonces contar la verdad:

"Y yo te insisto a que permanezcas leal al edicto que has proclamado antes y a que no nos dirijas la palabra ni a éstos ni a mí desde el día de hoy, en la idea de que tú eres el azote impuro de esta tierra" (v. 350 y ss.).

Tiresias hará referencia a esta absoluta ignorancia en medio de la cual se desenvuelve la vida de Edipo:

"Afirmo que tú has estado conviviendo muy vergonzosamente, sin advertirlo, con los que te son más queridos y que no te das cuenta en qué punto de desgracia estás (v. 366 y ss.).

El ciego, de hecho, no es Tiresias, sino Edipo:

Edipo- [...] ya que estás ciego de los oídos, de la mente y de la vista.

Tiresias- Eres digno de lástima por echarme en cara cosas que a ti no habrá nadie que no te reproche pronto" (vv. 370-373).

La ignorancia de Edipo se une a su soberbia, hybris, y a su imprudencia, ya que es un personaje empeñado en combatir los mandatos de los dioses. Se revuelve ante las palabras de Tiresias igual que anteriormente se revolvió contra el oráculo recibido. En realidad es un descreído que considera lo relacionado con la divinidad pura palabrería:

"Corifeo (haciendo referencia al asesino de Layo)- Si tiene un poco de miedo, no aguardará después de oír tus maldiciones.

Edipo- El que no tiene temor ante los hechos tampoco tiene miedo a la palabra" (vv. 294- 296).

Apolo es quien dará a Edipo la lección que necesita para comprender lo terrible de su falta:

"Tiresias- No quiere el Destino que tú caigas por mi causa, pues para ello se basta Apolo, a quien importa llevarlo a cabo" (vv. 376, 377).

Edipo no cree ni en los oráculos ni en los dioses. Cuando Tiresias le manifiesta que Apolo le hará caer y que la culpa es solamente suya, Edipo piensa inmediatamente que se trata de una conspiración política tramada por su cuñado Creonte (v. 378 y ss.). Se permite además la osadía de mostrar totalmente su descreimiento en cada palabra que pronuncia:

"Edipo- ¡Cuánta envidia acecha en vosotros, si, a causa de este mando que la ciudad me confió como un don – sin que yo lo pidiera-, Creonte, el que era leal, el amigo desde el principio, desea expulsarme deslizándose a escondidas, tras sobornar a semejante hechicero, maquinador y charlatán engañoso, que sólo ve en las ganacias y es ciego en su arte!" (vv. 387-390).

Incurre constantemente en hybris y en impiedad: cree que el gobierno de Tebas es un don que se le ha concedido porque él ha sido el único de los hombres capaz de descifrar el enigma de la esfinge, algo de lo que se jacta ante Tiresias:

"Y, ciertamente, el enigma no era propio de que lo discurriera cualquier persona que se presentara, sino que requería arte adivinatoria que tú no mostraste tener, ni procedente de las aves ni conocida a partir de alguno de los dioses. Y yo, Edipo, el que nada sabía, llegué y la hice callar consiguiéndolo por mi habilidad, y no por haberlo aprendido de los pájaros" (vv. 393-397).

Este texto es absolutamente fundamental para conocer la naturaleza del crimen de Edipo. Pocos testimonios podrán encontrarse en la literatura griega de tal magnitud en el desprecio de oráculos, dioses, adivinos y demás cuestiones de esta índole. Edipo cree, como Plutarco unos siglos después, que la habilidad está por encima de la adivinación, la inteligencia que él ha usado para huir de su destino y para hacerse con el gobierno de Tebas. Nuestro héroe no tiene ni idea de lo equivocado que está. No hay ningún personaje en la tragedia griega más impío que Edipo, y esto es lo que le interesa a Sófocles, a saber, mostrarnos un personaje que cree que posee la habilidad de labrarse su propio futuro combatiendo la palabrería de los oráculos. Edipo piensa en términos políticos y ve conspiraciones donde sólo hay mandatos e intereses divinos, sus referentes son, como lo serán después los del Creonte gobernante, exclusivamente políticos. Edipo nunca piensa en categorías teológicas. Tiresias le replicará, en estos términos, que él se debe a Apolo, no a ningún partido político (vv. 410-413).

Tiresias conoce perfectamente todo lo referente al pasado y al destino de Edipo, al igual que conoce también su soberbia y su futuro castigo:

"Y puesto que me has echado en cara que soy ciego, te digo: aunque tú tienes vista no ves en qué grado de desgracia te encuentras ni dónde habitas ni con quiénes transcurre tu vida. ¿Acaso conoces de quiénes desciendes? Eres, sin darte cuenta, odioso para los tuyos, tanto para los de allí abajo como para los que están en la tierra, y tú, que ahora ves claramente, entonces estarás en la oscuridad. ¡Qué lugar no será refugio de tus gritos!, ¡qué Citerón no los recogerá cuando te des perfecta cuenta del infausto matrimonio en el que tomaste puerto en tu propia casa después de conseguir una feliz navegación! Y no adviertes la cantidad de otros males que te igualarán a tus hijos. Después de esto ultraja a Creonte y a mi palabra. Pues ningún mortal será aniquilado nunca de peor forma que tú" (v. 413 y ss.).

Edipo merece la aniquilación y la desgracia que van a caer sobre él. Es un osado que no muestra respeto ante nada, ni siquiera ante la ceguera de Tiresias, símbolo de sabiduría divina en la antigua mentalidad griega. Habla con desprecio incluso del lenguaje oracular en que el anciano adivino se expresa (v. 439), y éste recoge tal desprecio, para echarle en cara a Edipo su estupidez al creerse capaz de descifrar los mensajes de los dioses (v. 440).

Ni siquiera el coro está convencido de la verdad de las palabras del adivino y decide seguir apoyando a Edipo como salvador de Tebas (vv. 510, 511). La ignorancia de los ciudadanos, tan confiados en sus gobernantes, no tiene límites.

Edipo cada vez persiste más en su obcecación y cada vez se revuelve más contra Creonte, a quien culpa de todo lo que le ha dicho el adivino:

"Edipo- Tú eres un malvado.

Creonte- ¿Y si es que tú no comprendes nada?" (vv. 628-629).

El delito de Edipo se remonta a su padre Layo y a Yocasta, ya que ambos cayeron también en el error de creer que se pueden burlar los oráculos (v. 712 y ss.):

"Yocasta- Por tanto, Apolo ni cumplió el que éste llegara a ser asesino de su padre ni que Layo sufriera a manos de su hijo la desgracia que él temía. Afirmo que los oráculos habían declarado tales cosas. Por ello, tú para nada te preocupes, pues aquello en lo que el dios descubre alguna utilidad, él en persona lo da a conocer sin rodeos" (v.720-725).

Ninguno de los Labdácidas se encuentra libre de culpa, todos muestran la misma hybris en su trato con la divinidad y sus mensajes.

Más adelante, Edipo empezará a comprender que él es el asesino de Layo pero, es curioso, no es la coincidencia entre oráculos lo que le hace reaccionar y percatarse de todo en un primer momento, sino que es el hecho relatado por Yocasta acerca del lugar donde fue muerto el anterior rey de Tebas.

"Edipo- Y nadie, sino yo, es quien ha lanzado sobre mí mismo tales maldiciones. Mancillo el lecho del muerto con mis manos, precisamente con las que le maté. ¿No soy yo, en verdad, un canalla? ¿No soy un completo impuro?" (v. 823).

Edipo es un racionalista, un hombre de Estado que piensa que la inteligencia y la voluntad pueden conducirle a una vida segura y estable. No es casualidad que Sófocles eligiese a Edipo para transmitirnos su enseñanza acerca de la profunda ignorancia de los dioses en que viven los hombres. Edipo es la demostración de que el racionalismo, la política y el uso de las capacidades humanas nada pueden contra los dioses y su voluntad.

El racionalismo de Edipo es tal que aun cuando se reconoce a sí mismo como asesino de Layo, sigue sin asociar los oráculos recibidos por él, por Layo y por Yocasta, así como tampoco cae en la cuenta de la importancia de las palabras que alguien en estado de ebriedad le dijo con respecto a la falsa paternidad de Pólibo, rey de Corinto:

"Edipo- Si debo salir desterrado, no me es posible en mi destierro ver a los míos ni pisar mi patria, a no ser que me vea forzado a unirme en matrimonio con mi madre y a matar a Pólibo, que me crió y engendró" (vv. 824-826).

Sigue sin enterarse absolutamente de nada. Y las enseñanzas de Sófocles empiezan a abrirse camino en la tragedia por boca del coro:

"Coro- ¡Ojalá el destino me asistiera para cuidar de la venerable pureza de todas las palabras y acciones cuyas leyes son sublimes, nacidas en el celeste firmamento, de las que Olimpo es el único padre y ninguna naturaleza mortal de los hombres engendró ni nunca el olvido las hará reposar! Poderosa es la divinidad que en ellas hay y no envejece.

La insolencia produce al tirano. La insolencia, si se harta en vano de muchas cosas que no son oportunas ni convenientes subiéndose a lo más alto, se precipita hacia un abismo de fatalidad donde no dispone de pie firme" (vv. 864-883).

He aquí el mensaje y la sabiduría sofóclea, muy en sintonía, como ya hemos visto, con Heráclito: las leyes de origen divino, el destino, son las que rigen la vida de los hombres aunque éstos construyan otros códigos o construyan la ficción de que algo pueden contra los dioses. Es lo que nos trasmite la primitiva mentalidad religiosa de Sófocles, la afirmación del destino y sus leyes sobre cualquiera de los proyectos humanos, la superioridad de los dioses sobre una nueva democracia que ha socavado su autoridad y que cree que está por encima de las antiguas leyes que ha anulado, se trata también del mensaje de Antígona. El coro está indignado ante las palabras de Edipo y Yocasta, ante su esperanza de que los oráculos de Apolo no se cumplan:

"Coro-Pero, ¡oh Zeus poderoso!, si con razón eres así llamado, que riges todo, no te pase esto inadvertido ni tampoco a tu poder siempre inmortal. Se diluyen los antiguos oráculos acerca de Layo, extinguiéndose, y Apolo no se manifiesta, en modo alguno, con honores, y los asuntos divinos se pierden" (vv. 902-910).

Ya empieza a asomar el desgraciado final en la mente del coro mientras Edipo y Yocasta retoman su antigua soberbia y confianza al recibir la noticia de que el que creen padre auténtico de Edipo ha muerto debido a su vejez:

"Edipo- ¡Ah, ah! ¿por qué, oh mujer, habría uno de tener en cuenta el altar vaticinador de Pitón o los pájaros que claman en el cielo, según cuyos indicios tenía yo que dar muerte a mi propio padre? Pero él, habiendo muerto, está oculto bajo tierra y yo estoy aquí, sin haberle tocado con arma alguna, a no ser que se haya consumido por nostalgia de mí. De esta manera habría muerto por mi intervención. En cualquier caso, Pólibo yace en el Hades y se ha llevado consigo los oráculos presentes, que no tienen ya ningún valor.

Yocasta- ¿No te lo decía yo desde antes?" (vv. 964-973).

Cuando al final Yocasta ya teme lo peor acerca del verdadero linaje de Edipo, éste sigue sin comprender absolutamente nada, ya que cree que el disgusto de aquélla se debe a que puede que el linaje de él sea humilde (vv. 1070-1080). Pero queda muy poco para que Edipo comprenda lo que Yocasta ya ha entendido. Como le dirá Creonte en el verso 1445:

"Sí, y tú ahora sí que puedes creer en la divinidad.

Edipo ha asumido ya que el destino rige y ha de regir su vida:

No obstante, sé tan sólo una cosa, que ni la enfermedad ni ninguna otra causa me destruirán. Porque no me hubiera salvado entonces de morir, a no ser para esta horrible desgracia. Pero que mi destino siga su curso, vaya donde vaya" (vv. 1455-1460).

Por fin Edipo ha alcanzado la sabiduría[12], por fin ha visto cómo los dioses actúan, por fin, como le dice Creonte en los versos citados, él puede creer y Sófocles descansar[13].

Compartimos, por tanto, plenamente, la conclusión que Dodds extrae de la tragedia:

"First, he did not believe (or did not always believe) that the gods are in any human sense `just´; Secondly, he did always believe that the gods exist and that man should revere them" (Dodds: 1983, 185).

Así mismo, no podíamos estar más de acuerdo con las comparaciones que establece entre el concepto sofócleo de justicia, el heraclíteo (del ya citado fragmento 102) y el homérico, puesto en boca de Aquiles en Ilíada, XXIV, 525 y ss.:

"[…] que así hilaron los dioses el destino

propio de los mortales infelices:

es su hado vivir acongojados;

ellos mismos, en cambio,

libres están de cuitas y pesares.

Porque hay asentados a la entrada del palacio de Zeus, dos toneles

que los dones contienen que él reparte;

es el uno de bienes recipiente

y el otro lo es de males.

Y aquel a quien le conceda Zeus,

el dios que con el rayo se deleita,

dones mezclados del uno y del otro,

unas veces con el mal se tropieza

y otras, en cambio, con el bien se topa.

Pero aquel a quien de los luctuosos

una parte le dé,

lo convierte en dechado de ignominia

y a él una mala

hambre canina le va empujando

por la tierra divina y la recorre

no honrado ni por hombres ni por dioses".

Vernant llega también a conclusiones parecidas en su excelente análisis de Edipo Rey a partir de la técnica, tan presente en la obra, de la ironía trágica[14]. Sófocles construye los diálogos de Edipo de tal manera que cada palabra que pronuncia desde el comienzo de la tragedia supone un alarde de su ignorancia, de su impotencia. La confianza que esgrime Edipo en sí mismo y en sus facultades racionales resultan ridículas a ojos de quienes conocen el mito. Sófocles parece estar riéndose de un personaje que no se ganará su respeto hasta que haya aprendido la lección.

 

VI. 2. 2- Edipo en Colono

La razón para tratar en esta investigación de Edipo en Colono y de Antígona es sencilla. Cierto es que con Edipo rey uno ya puede hacerse una idea clara de las posiciones antropológicas de Sófocles con respecto a la libertad humana, pero tales conclusiones se mostrarían parciales e incompletas si no tratamos también el resto de sus obras dedicadas a la saga de los Labdácidas. El tema, principalmente, obedece a que Sófocles es el gran autor del Destino y sólo viendo sus obras podremos comprender mejor esta Idea. A la hora de hablar del Destino una cuestión cobra importancia: ¿opera con algún tipo de sentido o razón?, ¿la labor del destino responde a alguna finalidad? No podríamos responder a tales preguntas teniendo sólo en cuenta Edipo rey, necesitamos seguir a Edipo y a sus descendientes hasta el final.

También quisiéramos indicar que hemos optado por una exposición no cronológica de las obras, como queda claro, por otra parte. Hemos preferido acercarnos a las obras según la historicidad de la fábula y no de su composición. Aún así, al referirnos a Edipo en Colono, no dejaremos de hacer alguna referencia al hecho de que se trata de la última obra compuesta por el anciano Sófocles. Esto es fundamental, ya que nos ayudará a entender los acontecimientos históricos de la pólis ateniense que subyacen a su trama[15].

Estamos completamente de acuerdo con Blundell (1993: 289) cuando manifiesta que Edipo en Colono es la obra que Sófocles dedica a sus conciudadanos atenienses para que reflexionen acerca de su propia realidad política. La palabra pólis aparece en ella 42 veces y adquiere el status de una auténtica palabra clave para comprender la fábula.

Edipo, en el principio de la obra, va a parar al lugar ateniense reservado al culto de las Euménides (vv. 39-43)[16] que, por otro lado, no será el que Esquilo les reservó junto al Areópago en la última obra de su Orestíada.

Edipo ha pasado de ser el paradigma de la ignorancia humana acerca de los dioses (Knox, 1964: 146) a ser un hombre clarividente, a pesar de su ceguera. Ahora su vida está en sintonía con los dioses y con sus oráculos. Los dioses, para Heráclito y para Sófocles, poseen, frente a los hombres, certeza, conocimiento y justicia, tales son las características que Edipo ha adquirido en su aprendizaje[17] (Knox, 1964: 147).

Edipo es ahora un anciano ciego y creyente, cuya vida guían Antígona y Apolo.

"Edipo- ¡Oh soberanas de terrible rostro! Ya que me he sentado en este recinto vuestro, el primero en esta tierra, no seáis insensibles con Febo y conmigo. Él, cuando anunció aquel cúmulo de desgracias, me habló de este descanso al cabo de mucho tiempo, cuando llegara a una región extrema donde encontraría un asiento y un hospedaje en las venerables diosas. Que allí llegaría al término de mi desdichada vida y que, una vez instalado, aportaría ganancias a los que me habían acogido, pero infortunio a los que me arrojaron y despidieron. Y me dijo que como garantía de ellos llegarían señales, un seísmo, un trueno, o el rayo de Zeus" (vv. 84-95).

¡Qué diferencia entre el tratamiento que da Sófocles a las Euménides y el que les dio Esquilo! Las Euménides, esas divinidades éticas y morales que el Estado arrinconó en un lugar meramente simbólico, tienen todo el respeto y veneración del anciano Edipo, cuyo destino implica acabar su vida en el recinto dedicado a ellas, muy apropiado para un personaje marcado por los delitos de incesto y derramamiento de sangre en el seno de la familia.

La imagen que la ciudad posee de las Euménides queda bien establecida por el coro, cuando insta a Edipo a abandonar el recinto sagrado:

"Coro- Extranjero en tierra extraña, resígnate, desventurado, a detestar lo que también la ciudad ha fijado como hostil y a respetar lo que estima" (vv. 185-188).

A la vez que Edipo ha aprendido a creer, ha aprendido también la importancia del conocimiento y la necesidad de subestimar y despreciar las supersticiones que envuelven el trato de los hombres para con los dioses:

"Edipo- [...] porque de enterarnos depende la precaución de nuestras acciones" (v. 116).

Ahora que Edipo ha comprendido el lógos que subyace al Destino que imponen los dioses, se ha convertido en un hombre valioso. Ahora sí tiene poder, un poder incluso político. Sus acciones son ahora objeto de respeto y su sola palabra puede erigir a alguien en el trono:

"Ismene- Ahora los dioses te encumbran y antes te perdían" (v. 394).

Edipo en Colono es la gran obra, junto con Antígona, de la moral familiar, lo único que queda cuando se han perdido la patria y el Estado. Es también la gran obra que dedica Sófocles a sus guardianas, las mujeres.

"Edipo- Pues bien, ¡qué los dioses no apaguen esta discordia fatal y que en mí esté el resultado final para ellos de esta lucha en la que ahora están ocupados y levantando la lanza! Ni permanecerá el que ahora detenta el poder y el trono ni el que se ha marchado volverá de nuevo nunca más. Porque ellos, cuando con tanto desprecio fui expulsado de mi país, no me retuvieron ni salieron en mi defensa, a mí, su padre, sino que presenciaron cómo fui enviado al destierro y como fue voceada mi condición de proscrito por el heraldo.

[...] De estas dos, aunque son sólo unas muchachas, en tanto en cuanto su condición se lo permite, obtengo medios para alimentarme, seguridad de un lugar y el socorro de la familia. Ellos dos en lugar de su padre han preferido el trono, mandar con el cetro y gobernar el país. Pero no me conseguirán como aliado ni les llegará nunca provecho de esa soberanía cadmea" (v. 421 y ss.).

No puedo imaginar a ningún otro de los trágicos poniendo tales palabras en boca del personaje que decidirá el contenido filosófico que va a transmitir la obra. Eurípides, ciertamente, puede mostrarnos a Clitemnestra diciendo cosas parecidas en Ifigenia en Aúlide, pero será sólo la visión parcial, femenina y doméstica del problema, nunca la tesis definitiva. Lo mismo cabría afirmarse en el caso de Esquilo y su Orestíada. Sófocles lleva la tragedia griega por derroteros muy distintos.

Se dirá constantemente en esta obra: Edipo no cometió ninguno de los delitos voluntariamente y a todo ello le precipitó el aceptar el gobierno de la ciudad al vencer a la esfinge (vv. 522-540). La política es algo peligroso en las obras de Sófocles, lleva a los hombres a caer en el exceso y en la soberbia y les hace enemistarse con los dioses.

La acción se complica cuando Ismene aparece para comunicar que en Tebas se ha desatado una lucha por el poder entre Polinices, expulsado del mando de la ciudad, Eteocles, causante de la expulsión, y Creonte.

Es entonces cuando sabemos que, según los oráculos, el lugar de la sepultura de Edipo determinará la victoria en un futuro enfrentamiento entre Atenas y Tebas. Empezará entonces el conflicto por la futura posesión del cadáver entre Teseo, que desea cumplir los deseos de Edipo de yacer en Colono, y los enfrentados líderes tebanos Eteocles, Polinices y Creonte. El anciano no está dispuesto a conceder nada a los tebanos que, en contra de sus deseos, lo retuvieron en Tebas cuando él deseaba marcharse y luego lo arrojaron de la ciudad cuando ya le había llegado el sosiego y había encontrado de nuevo el reposo en su palacio (v. 765 y ss.).

Y, de nuevo, como tantas veces sucede en las tragedias de Eurípides y Sófocles, aparece una velada referencia a la sofística, crítica, como no podía ser de otra forma, en el caso de Sófocles:

"Edipo (a Creonte)- Eres hábil con la lengua. Yo no sé que sea justo ningún hombre porque hable bien de cualquier tema" (vv. 807-808).

Es entonces, ante las negativas de Edipo, cuando Creonte decide chantajearle con sus hijas: secuestra a Ismene y se dispone a hacer lo mismo con Antígona. Ya empieza a materializarse en la obra lo odioso que puede llegar a ser el poder político. La cumbre de tal argumento aparecerá en Antígona, que sufrirá en sus carnes toda la dureza y el rigor de las leyes “impías” de la ciudad, en la perspectiva de Sófocles y de la religión tradicional. Y es entonces, en la lógica circular que muchas veces envuelve lo relacionado con el Destino, cuando descubrimos que el casus belli que enfrentará a Atenas y Tebas no es otro que la posesión del cadáver de Edipo, posesión que decidirá la victoria.

Antígona es el personaje que vela en la tragedia por los lazos familiares. Será ella quien convenza a su padre para que reciba y escuche a Polinices:

"Antígona- Deja que este hombre (Teseo) ofrezca a su propio corazón y a la divinidad el agradecimiento que desea y concédenos a nosotras que venga nuestro hermano. Tranquilízate, que no te apartará por la fuerza de tu propósito con palabras que no sean dichas para tu provecho, ¿Qué puedes perder por escuchar sus palabras? Las acciones que se han tramado con malos fines se dan a conocer por la palabra. Tú le has engendrado, de suerte que ni por haber cometido contra ti las más impías de las acciones, oh padre, es justo que le devuelvas mal por mal.

Déjale. También otros tienen hijos malvados y violento carácter, pero amonestados por las palabras de los amigos, apaciguan su natural. Dirige tu mirada no a los actuales, sino a los padecimientos de otro tiempo, a los que por tu padre y por tu madre sufriste, y, si los observas, te darás cuenta – estoy segura- de que el resultado de una cólera irracional viene a ser una desgracia. Tú tienes serias advertencias de ello privado como estás de tus ojos sin vista" (v. 1183 y ss.).

Una vez se encuentren frente a frente, Edipo reprochará a Polinices con duras palabras su falta de consideración hacia su padre y, de nuevo, las hijas serán el contrapunto moral de los hijos varones dominados por el deseo del trono.

"Edipo- Por tu culpa soy un vagabundo y pido a los demás mi sustento cada día. Y si no hubiera engendrado a estas hijas que me alimentan, ciertamente que, por lo que a ti atañe, ya no existiría. Actualmente a ellas debo mi vida, ellas son mi sustento, ellas son hombres – no mujeres- para participar en mis fatigas, mientras que vosotros habéis nacido de otro, que no de mí. [...] Es imposible que destruyas esa ciudad; antes caeréis manchados con vuestra propia sangre tú y tu hermano. Tales maldiciones lancé yo antaño contra vosotros dos, y ahora apelo a ellas de nuevo, para que vengan como aliadas mías a fin de que os dignéis reverenciar a los que os engendraron y no seáis desconsiderados si habéis nacido de un padre ciego. Pues éstas no actuaron así. Por ello estas maldiciones tendrán más poder que tu actitud de suplicante y tus tronos, si la Justicia celebrada desde antiguo sigue sentada junto a las leyes de Zeus que rigen desde siempre" (v. 1364 y ss.).

¿Cabe mayor desprecio de la política y de las leyes de la ciudad? El episodio del rechazo de Polinices por parte de su padre ha dado lugar a mucha literatura que trata de indagar en las verdaderas razones que subyacen al mismo. Easterling[18] (1967: 1, 2) ha defendido que tal rechazo no obedece a una divinización o demonización, podríamos decir, de Edipo[19]. Para él el personaje en todo momento se mantiene dentro de los límites de lo “humano”. El punto central para entender tal actitud, según las tesis de Easterling y también de Linforth (1951: 154-166), y quien escribe les apoya en esto sin reservas, habría que buscarlo en la constante diferenciación a la que asistimos en la tragedia entre los sentimientos de Edipo hacia sus hijas y su actitud frente a sus hijos varones. Por nuestra parte atribuimos tal rechazo a los distintos ámbitos que representan los descendientes de Edipo: la política de los hijos varones frente a la piedad familiar de las hijas. Pero el rechazo de Edipo hacia sus hijos no se debe tanto, como piensa Easterling, a que los hijos hayan preferido el trono y el cetro antes que cuidar a su padre, sino que el rechazo es tan radical como el hecho mismo de que ninguno de los hijos tiene elección, y Edipo lo sabe.

Ni Antígona ni Ismene podrían ambicionar el cetro, al igual que Eteocles y Polinices no podrían dejar de pelear por él. No es cuestión de elección. En Sófocles se trata de una cuestión de roles y de una cuestión de determinismo contextual, ya se sitúe el personaje en el ámbito de la moral, caso de las mujeres, o en el ámbito de la política, caso de los varones.

Si Edipo no se encuentra en el ámbito de la pólis es porque, en primer lugar, ésta le ha expulsado, y en segundo lugar, porque su experiencia política le ha llevado a repudiar completamente esa esfera humana.

Como bien ha visto Knox (1983b: 17), Edipo era un hombre entregado por completo a la ciudad-Estado, atormentado por el sufrimiento de los ciudadanos y dedicado por entero a su labor de gobernante. Esto será lo que le pierda. El Edipo anciano no desea reintegrarse de ninguna manera en la pólis tebana (Knox, 1983b: 22 y ss.). Sólo por el breve espacio que le queda de vida aceptará la ciudadanía ateniense, ciudadanía que, al conllevar también que su entierro sea en Atenas, traerá la perdición a su antigua ciudad-estado, por la que tantos desvelos padeció.

Las únicas leyes justas y legítimas son las que proceden de Zeus, aquéllas por las que han velado Antígona e Ismene y por las que seguirá velando Antígona al dar a su hermano la promesa de enterrarle.

"Polinices- ¡Oh hermanas mías, hijas de éste! Vosotras, ya habéis escuchado la crueldad de nuestro padre en su maldición, ¡por los dioses!, si ésta se cumple y regresáis a casa, al menos mi deshonra, antes bien depositadme en una tumba y tributadme honras fúnebres" (v.1405-1410).

Sólo Antígona lamenta la pérdida futura de su hermano e intenta hacerle cambiar sus planes con súplicas, pero la lógica de la guerra no obedece a los llantos de las mujeres ni a la certeza de la futura derrota, como sabemos desde Homero.

¿Y qué decir de las palabras finales que Edipo dedica a Teseo? En ellas bien se advierte lo que aquí sostenemos a propósito de Sófocles: las ciudades y sus leyes pueden caer debido a su impiedad.

"Edipo- Innumerables ciudades, aunque uno las gobierne bien, caen en la insolencia con facilidad. Pero los dioses se dan buena cuenta, a pesar de que haya pasado el tiempo, de cuando alguien se vuelve hacia la locura con desprecio de las normas divinas. Esto no quieras experimentarlo tú, hijo de Egeo" (v. 1535 y ss.).

He aquí, a nuestro juicio, la lección y la advertencia que el anciano Sófocles dirige a Atenas, simbolizada en la figura del coro de ancianos de Colono. Atenas se está apartando del camino recto, se ha alejado demasiado de los dioses en su aventura política, Atenas puede caer.

Detengámonos por un momento en un aspecto fundamental de la obra que Sófocles aborda con el método del perspectivismo: la gloria o caída de la pólis, ¿a qué se deben?

Hablamos de perspectivismo porque hay tres representaciones distintas en esta obra de las distintas actitudes políticas que sostienen una ciudad-Estado (seguimos el excelente artículo de Blundell, 1993).

-          Por un lado, tenemos el coro. El coro representa la piedad religiosa ciega. Cuando conocen la noticia de que el vagabundo que ha venido a su tierra es Edipo, la primera reacción es expulsarle del país. Eso sí, el coro es capaz de tener una mente abierta ante las exigencias de Antígona y, sobre todo, una confianza absoluta en su gobernante, Teseo, a quien acudirán en última instancia antes de tomar cualquier decisión[20].

-          Teseo es el ideal de gobernante. La ciudad confía en él y es una con él. Somete su autoridad a las leyes, tanto políticas como religiosas. Es un fiel servidor de los dioses, que realiza siempre los sacrificios debidos. Respeta las leyes sagradas de la hospitalidad y, por último, sólo admite la guerra cuando es defensiva. Fuera de esto no hay causa en el mundo lo suficientemente justa para emprender un enfrentamiento bélico. Bajo su mando, Atenas está en paz con sus vecinos, con los dioses y reina la eunomía entre sus ciudadanos[21].

-          Creonte representa la desgracia que puede acarrear a una ciudad el hecho de tener gobernantes impíos. La Tebas mítica es la negra sombra que se cierne sobre la Atenas de la Guerra del Peloponeso.

Si se compara la imagen ideal de un Teseo con la imagen fabulada de un Pericles, ofrecida por Tucídides, puede entenderse mejor la actitud política ofensiva que está censurando Sófocles: la Atenas imperialista que se adentra en cualquier tierra y en cualquier mar.

Sófocles presenta una Atenas idealizada en la figura de Teseo, una Atenas a la que constantemente se alaba en la obra[22], y que bien podría estar muy cerca de la íntima unión entre política y religión que se dio en el fervor panhelénico de la victoria frente a los persas. Esa Atenas y esa pólis ya no existen[23].

Los sofistas han secularizado las leyes. Los mitos y hasta los dioses mismos son, en boca de un Critias, una invención de los gobernantes para infundir miedo y control allí donde la vigilancia estatal fracasa.

Sófocles advierte que las ciudades impías como Tebas caen, y apela a la ciudadanía ateniense como última esperanza frente a la incapacidad de los líderes políticos, ignorantes e impíos como Creonte.

En este sentido discrepamos de la interpretación alegórica de la obra dada por autores como Knox (1964: 155)[24] o Whitman (1983: 239). No creemos que el significado último de la obra sea el equiparar a Atenas con Edipo, es decir, mostrarla próxima a una caída que supondrá su destrucción física, pero también su inmortalidad gloriosa.

Menos aún, por supuesto, compartiremos las interpretaciones apolíticas de la obra, como las de Griffin[25].

Para autores como él, la tragedia de Sófocles es, ante todo, religiosa. Nos enseña acerca de los dioses (Griffin: 1999, 92). En lo que no repara Griffin es en el hecho de que la religión ateniense y griega, en general, estaba enormemente politizada. Hablar de religión en Grecia exige hablar de pólis, al igual que hablar de pólis exige hablar de religión. Hablar de la relación del hombre con lo divino, como sugiere Griffin, implica tesis antropológicas con respecto a la libertad y tesis políticas con respecto al tratamiento que la pólis debe dispensar a las creencias religiosas. Y estos dos últimos problemas están muy presentes en Sófocles.

Tampoco compartimos la visión de Edipo como un dios (Knox: 1964, 157 y ss.). Edipo es un hombre cuya heroicidad consiste en la resistencia a un sufrimiento inmenso enviado por los dioses como lección. Edipo ha sabido unir, por fin, su camino al de los Oráculos. No los huye. Cuando llega al lugar de las Euménides y le comunican que su presencia allí es un sacrilegio no se va, porque sabe que tenía que acabar allí, se lo dijo el oráculo de Apolo, y para bien o para mal se queda a esperar lo que le depara el destino.  Ha comprendido la enseñanza de Sófocles en Edipo rey: no hay que huir de los designios de los dioses, por muy incomprensibles que éstos sean para los hombres.

Tras ofrecer esta enseñanza, que con tanto sufrimiento él mismo aprendió, Edipo (y en cierto modo también el anciano Sófocles) puede ya morir, y Antígona puede dirigir de nuevo sus esfuerzos hacia la salvación de su familia, esto es, de sus hermanos.

Se advierte en Edipo en Colono, ya lo hemos apuntado, una respuesta poética y política de Sófocles a la Orestíada de Esquilo. Mientras la Orestíada supone el arrinconamiento de la vieja religión representada por las Erinis y centrada en el ámbito de la moral familiar, Edipo en Colono supone la respuesta sofoclea a tal arrinconamiento. Ahora le toca perder a la política; a los gobernantes; a quienes desprecian a un padre, como Eteocles y Polinices; a los que no ambicionan más que el poder, como Creonte, un poder que sólo responde a mezquinos intereses humanos, un poder descreído al que Edipo traerá la perdición.

Si al final de la Orestíada las Erinis pierden el juicio, en Edipo en Colono serán las triunfadoras, serán las protectoras del héroe anciano, serán quienes den acogida a su cadáver.

No puede haber mayor diferencia de mentalidad que la que media entre un Esquilo y un Sófocles, entre la política y la moral, entre el Estado y la familia.

 

VI. 2. 3- Antígona

Polinices y Eteocles se han dado muerte el uno al otro en fratricida lucha por el control de la ciudad de Tebas. Creonte, rey a la sazón de la ciudad, publica un edicto por el que se prohíbe enterrar a Polinices.

"Antígona- Pues, ¿no ha considerado Creonte a nuestros hermanos, al uno digno de enterramiento y al otro indigno? A Eteocles, según dicen, por considerarle merecedor de ser tratado con justicia y según la costumbre, lo sepultó bajo tierra a fin de que resultara honrado por los muertos de allí abajo. En cuanto al cadáver de Polinices, muerto miserablemente, dicen que, en un edicto a los ciudadanos, ha hecho publicar que nadie le dé sepultura ni le llore, y que le dejen sin lamentos, sin enterramiento, como grato tesoro para las aves rapaces que avizoran por la satisfacción de cebarse.

Dicen que con tales decretos nos obliga el buen Creonte a ti y a mí – sí, también a mí- y que viene hacia aquí para anunciarlo claramente a quienes no lo sepan. Que el asunto no lo considera de poca importancia; antes bien, que está prescrito que quien haga algo de esto reciba muerte por lapidación pública en la ciudad. Así están las cosas, y podrás mostrar pronto si eres por naturaleza bien nacida, o si, aunque de noble linaje, eres cobarde" (v. 21 y ss.).

He aquí enunciado el conflicto al que vamos a asistir en Antígona. Polinices, como agresor de la ciudad, no tiene derecho a ser sepultado. Ante esto se presenta para ambas mujeres, aunque en realidad sólo para Antígona, una disyuntiva: cumplir el edicto y dejar a su hermano insepulto o darle sepultura asumiendo que las consecuencias de tal acción, si son descubiertas, suponen la muerte. La decisión de Antígona se muestra firme y tajante desde el principio. No va a dejar a su hermano insepulto. Ismene, por el contrario, no está dispuesta a aventurarse en una guerra que no puede ganar:

"Ismene- Y ahora piensa con cuánto mayor infortunio pereceremos nosotras dos, solas como hemos quedado, si, forzando la ley, transgredimos el decreto o el poder del tirano. Es preciso que consideremos, primero, que somos mujeres, no hechas para luchar contra los hombres, y, después, que nos mandan los que tienen más poder, de suerte que tenemos que obedecer en esto y en cosas aún más dolorosas que éstas.

[...] Pues el obrar por encima de nuestras posibilidades no tiene ningún sentido" (v. 58 y ss).

Ismene representa la mentalidad de la mujer inserta en la pólis, la política no es cosa de ella, no posee ningún poder para luchar contra ella, y considera que los decretos de la ciudad han de cumplirse, a pesar de ser injustos.

Antígona, en cambio, representa la moral que se resiste a su anulación en el Estado, la moral persistente que no desea ceder terreno al poder político. ¿Y quién mejor para representar la moral familiar que una mujer, arquetipo del inmovilismo en las costumbres en tantos momentos de la historia?

Cierto es que Creonte se mostrará desproporcionado tanto en su edicto como en las consecuencias que establece para quien no lo cumpla, pero no adelantemos acontecimientos, ya que esto se tratará más adelante como una estratagema del poeta para hacer triunfar sus ideas políticas.

Hay quien ha defendido que Antígona actúa con libertad, basándose en el hecho de que muy bien podría haberse comportado como su hermana Ismene, y mantenerse al margen de los acontecimientos[26]. Estamos de acuerdo con Mogyorodi en que la elección de un determinado destino indica la existencia de  cierta libertad, ahora bien, eso podría suponer simplemente, habrá que analizarlo, la existencia de cierta libertad subjetiva y potencial, con sentido moral, en el personaje de Antígona. Tal libertad implica cierta elección, pero ésta no ha de ser algo vacío, sino que ha de haber alternativas reales y, para que la elección sea libre en realidad, al menos una de esas alternativas ha de llevar a un triunfo de los planes racionales del sujeto, y éste no es desde luego el caso de Antígona, al menos a nuestro juicio.

Si Sófocles permite a Antígona el intentar ejercer cierta libertad subjetiva es simplemente porque desea el triunfo de la moral sobre el derecho, o, de otra manera, de la familia sobre el Estado. Pero no hay que olvidar que Antígona no triunfa. Las alternativas en que se mueven Antígona e Ismene se hallan delimitadas por el marco de lo doméstico y lo religioso. No hay en ellas la más mínima intención de salirse del ámbito que, como mujeres, tienen asignado en Grecia. Sus opciones callar o hacerse mártires en la defensa de la tradición, y por ninguno de esos caminos se puede llegar a la reivindicación de una libertad política, esto es, de una libertad objetiva asociada a unos derechos como ciudadano. En Medea la elección de la protagonista sí va por este camino, pero no es momento ahora de citar a Eurípides.

Ismene y Antígona se mueven en el reducido espacio al que la pólis griega las ha condenado y jamás intentan salir de él. Eso sin olvidar que Antígona, en concreto, actúa obligada por una promesa realizada a su hermano que Sófocles reproducirá posteriormente en Edipo en Colono. Podría decirse que ni Antígona ni su hermana abandonan el tradicional rol femenino griego.

Al mantener esta postura claro está que, consecuentemente, habremos de afirmar que la esencia de la tragedia no reside en absoluto en una lucha de la Libertad humana frente al Destino, al modo romántico. Hay que asumir el hecho de que en muchas tragedias no hay el menor asomo de Libertad humana. Ahora bien, lo que sí es cierto es que la tragedia griega presenta siempre en su seno el problema de la Libertad, sin que ello implique que ésta ha de ser una realidad en cada una de las obras. Los dioses de Sófocles son algo en muchos aspectos parecido al lógos heraclíteo, se muestran por señales y hay que estar muy atento para descubrir su verdadero sentido. La mayoría de los hombres se pasan la vida intentando conocerlos y comprenderlos, pero al final fracasan, como Edipo. La historia de Edipo es la tragedia de la ceguera humana respecto a lo divino, de ahí la ceguera física que él mismo se causará al final de Edipo rey.

En esta tesis seguimos manteniendo que el análisis de esta obra, Antígona, en los términos de la oposición entre moral y política es sumamente útil, relevante y, en esencia, correcto. Dice Karl Reinhardt (1933/1991: 96) acerca de Antígona:

"Por otro lado, las categorías y concepciones usuales con las que, desde Hegel, se han esforzado [...]. No sirve de nada idear una fórmula para Antígona que fracasa con el resto".

No podríamos estar más en desacuerdo con lo manifestado aquí por Reinhardt. Si ciframos la esencia de la tragedia en su significación política, esto es, en su representación de las tensiones que subyacían a la recién creada pólis democrática ateniense, entonces el universo de un autor se convierte, en cierto modo, en un programa político, en una toma de partido respecto a los debates más candentes que tenían lugar en su momento histórico. En este sentido lo importante no es que el tema de la ley, polémica a la que en esta tesis ya se ha hecho referencia, se trate sólo en una de las tragedias de Sófocles, sino que lo verdaderamente relevante es si las conclusiones extraídas de ese tratamiento polémico son coherentes y encajan sistemáticamente con las tesis o posturas del autor a propósito de otros temas tratados en otras tragedias, como el de la religión, la esclavitud, la mujer, la guerra, la patria, el sacrificio humano, etc.

Creo que, básicamente, la lectura que Hegel hizo de la Antígona sigue resistiendo hoy en día las críticas. Tanto Antígona como Creonte se rigen por un Nómos y ambos ponen cara a un conflicto que no acabó nunca de cerrarse en la pólis ateniense, ni siquiera en nuestras sociedades: la construcción de lo político a costa de las viejas costumbres y de lo familiar.

Otra cuestión es el hecho de que no conviene olvidar de lo que Knox señala en su estudio acerca del temperamento heroico en Sófocles: que tanto Antígona como Creonte representan dos temperamentos heroicos, uno de los cuales, el de Creonte, se quebrará al final de la tragedia[27]. Esta heroicidad quebradiza y efímera de Creonte, que tan bien ha señalado Knox, junto con lo que vamos a examinar a continuación, nos lleva a la siguiente constatación: la tragedia de Sófocles está hecha al servicio de la militancia de Antígona.

Respecto a la encarnación de lo político en la persona de Creonte dice Reinhardt (1933/1991: 124), de forma muy inteligente:

"Para los defensores de los `principios´ resulta poco favorable tener que elaborar la idea de la pólis basándose en este discurso delirante de la peor forma".

Ciertamente no puedo estar más de acuerdo con esta afirmación que da cuenta de uno de los aspectos más centrales a la hora de interpretar Antígona, a saber, ¿podría Sófocles haber dotado de cierta dignidad y calidad al discurso de Creonte[28]? Si tenemos en cuenta que autores como Eurípides lograron hasta llegar a justificar de forma sólida el infanticidio por motivos políticos -véase Ifigenia en Aúlide-, podría decirse que nuestro trágico sí podía haber equilibrado mucho más la balanza argumentativa. La cuestión es si Sófocles deseó en algún momento presentar dos posturas igualmente fuertes y legítimas, o si desde el principio quiso reducir al absurdo tanto el concepto de democracia como el concepto de ley política. Me inclino por la última opción.

No es casualidad que en Sófocles sea Creonte el representante de la democracia. Su puesta en escena, su discurso, sus decretos, son claramente una reafirmación de la ideología aristocrática de orientación anti-democrática. Veremos en el siguiente capítulo como Eurípides también se mostró crítico con la democracia ateniense pero, en su caso, y siempre según nuestra interpretación, la motivación era la ampliación de derechos a individuos que no gozaban de ellos. En el caso de Sófocles lo que se denuncia es, a nuestro juicio, un Estado que atenta contra la moral tradicional ateniense representada en viejas costumbres no escritas.

El hecho de que se apele a leyes no escritas es absolutamente definitorio, ya que, si echamos un vistazo a la historia de Grecia, uno de los primeros síntomas de cambio y una de las primeras exigencias frente a la Aristocracia fue la codificación del derecho. Apelar a leyes no escritas es reivindicar una situación sangrante de la historia política griega, y no estimo que cuando Sófocles lo hace esté usando ninguna metáfora[29]. Para intérpretes como Knox (1964: 95, 96) no estamos en el terreno de la oposición entre leyes escritas y leyes no escritas (tal escenario quedaría desestimado desde el momento en que Creonte realiza su edicto oralmente), sino que lo que Antígona propugna es, en concreto, las leyes no escritas respecto al enterramiento de los muertos exclusivamente[30]. En cualquier caso lo que Antígona está defendiendo es la fidelidad a un derecho consuetudinario y esto es ciertamente una clara posición política e ideológica.

Vayamos al caso de Edipo. Éste personaje no se libra en absoluto de la consideración peyorativa que posee el poder político en las obras de Sófocles. Sófocles califica su gobierno como tiranía y le acusa, como bien dice Segal[31], de los típicos crímenes que se achacaban a los representantes de este régimen en Grecia.

La ley divina y la ley humana no pueden quedar más separadas en el universo de Sófocles, que desprestigia a esta última hasta llegar a asociarla con lo más cruel, antinatural y deshumanizador[32].

De hecho, sólo el anciano Sófocles mostró algo de compasión por el destino de Edipo cuando retomó su figura en Edipo en Colono.

Sumamente interesante me parece la tesis de Segal acerca de la distinción en Antígona y Edipo Rey entre chora y ge-chthon. El primer concepto designaría la tierra en tanto territorio político, mientras el segundo designaría el territorio de lo oculto, de lo desconocido para el conocimiento humano (del lógos heraclíteo, añado también)[33].

Como bien dice Segal, aquí Sófocles está estableciendo un diálogo con los principales filósofos y pensadores del siglo V a. n. E., como Hipodamo, Protágoras y otros sofistas, que pretendían una organización política totalmente racionalizada levantada sobre los cimientos lógicos de la argumentación y el discurso. Antígona representaría el conflicto entre la protagonista y su espacio, controlado por dioses que deciden sobre todo lo humano, y que regulan las normas de comportamiento tanto en la ciudad como en el subterráneo mundo de los muertos, y Creonte, que pretende un control absoluto sobre un espacio político que no admite ningún tipo de interferencia de lo irracional.

El mensaje de Sófocles está claro, la creación de la pólis y sus leyes no va a anular ese otro mundo que es el verdaderamente poderoso y que siempre estará vigente. La pólis no debe negar la divinidad, como muchos pretendían en el siglo V. Ahora bien, uno se pregunta hasta qué punto la divinidad estuvo alguna vez en peligro en una Atenas que se alzaba sobre el culto oficial Olímpico y en la cual los procesos políticos por impiedad, asébeia, estaban a la orden del día. La respuesta habrá que buscarla en el grado de exigencia de Sófocles. Vemos que lo que aparece representado en Antígona y en Edipo en Colono así como en Edipo Rey, es el culto ctónico a los muertos, los misterios de Eleusis, y la religión oracular. Salvo la última, ligada a Apolo, las dos primeras no eran ni extrañas a los griegos ni a la pólis, pero su culto divergía en gran medida de la brillante religión Olímpica.

Vemos, pues, que el culto que subyace a Antígona es, como muy bien subraya Reinhardt, el culto a los muertos y los ritos funerarios de la época clásica en los que se acostumbraba incluso a enterrar a los solteros con las urnas nupciales. Muy relevante para todo esto es el final de Antígona en el que su muerte se representa metafóricamente como si fueran sus nupcias, nunca materializadas, con Hemón.

Todas estas reflexiones nos conducen al momento de juzgar si Antígona actúa con libertad o si las ideas de Destino, Necesidad e impotencia humana triunfan en la tragedia de Sófocles. Por lo dicho hasta ahora puede verse cuáles van a ser las conclusiones respecto a esta incógnita.

Aclarados estos conceptos creo que queda plenamente justificada, a efectos de la interpretación de Antígona, la pertinencia y absoluta actualidad de tratamientos filosóficos como el de Hegel, que supo ver a la perfección cuál era el núcleo Ideal, referido a Ideas filosóficas, de la obra de Sófocles.

Antígona se erige desde el principio de la obra como una futura mártir de la moral[34]. En este sentido creemos que es correcto pensar que, como figura femenina, no supone nada revolucionario. Siempre ha habido mujeres mártires, esgrimidas como heroínas por  toda clase de códigos morales. En este sentido, no es más revolucionaria que Ismene cuando ésta decide no erigirse en defensora de causas que no puede ganar. Ismene prefiere la vida al martirio, la ética a la moral, se adapta, además, a la perfección a los usos políticos y vive dentro de las posibilidades que su rol le permite. No así Antígona, como hemos indicado:

"Antígona- Ni te lo puedo ordenar ni, aunque quisieras hacerlo, colaborarías ya conmigo dándome gusto. Sé tú como te parezca. Yo le enterraré. Hermoso será morir haciéndolo. Yaceré con él al que amo y me ama, tras cometer un piadoso crimen, ya que es mayor el tiempo que debo agradar a los de abajo que a los de aquí. Allí reposaré para siempre. Tú, si te parece bien, desdeña los honores de los dioses.

Ismene- Yo no les deshonro, pero me es imposible obrar en contra de los ciudadanos" (v. 69 y ss.).

Antígona es un personaje profundamente engreído, que se instala, con sumo gusto a juicio de quien escribe, en el papel de mártir. En las palabras suyas que acabamos de citar es inevitable reconocer cierta jactancia por lo que va a ocurrir, sumada además al gran desprecio que, como abanderada de la causa moral que ella es, le produce la actitud de su hermana Ismene[35].

¿Es libre Antígona, en un sentido secundario, subjetivo y moral, por supuesto? Se lo dice bien claro Ismene: sólo si triunfa:

"Ismene- Tienes un corazón ardiente para fríos asuntos.

Antígona- Pero sé agradar a quienes más debo complacer.

Ismene- En el caso de que puedas, sí, pero deseas cosas imposibles" (vv. 88-90).

Ismene ha dejado sentada perfectamente la cuestión de la libertad. Antígona sólo será libre si puede, si logra, hacer que sus planes para dar sepultura a su hermano tengan éxito. Cosa distinta es la cuestión de las consecuencias, ya que Antígona no mide el fracaso por la conservación o no de su vida, sino por el enterramiento o no de su hermano. Una vez más tenemos a un héroe griego que aspira a ser libre despreciando la ética, y una vez más tenemos a una cuasi “esclava” griega (no ciudadana, sin ningún derecho político), Ismene, valorándola.

Creonte expresará en la tragedia el triunfo absoluto del Estado sobre la moral, es así como deben ser las cosas:

"Creonte- Pero es imposible conocer el alma, los sentimientos y las intenciones de un hombre hasta que se muestre experimentando en cargos y en leyes. Y el que al gobernar una ciudad entera no obra de acuerdo con las mejores decisiones, sino que mantiene la boca cerrada por el miedo, ése me parece – y desde siempre me ha parecido- que es el peor. Y al que tiene en mayor estima a un amigo que a su propia patria no lo considero digno de nada. Pues yo- ¡sépalo Zeus que todo lo ve siempre!- no podría silenciar la desgracia que viera acercarse a los ciudadanos en vez del bienestar, ni nuca mantendría como amigo mío a una persona que fuera hostil al país, sabiendo que es éste el que nos salva y que, navegando sobre él, es como felizmente haremos los amigos. Con estas normas pretendo yo engrandecer la ciudad.

Y ahora, de acuerdo con ellas,  he hecho proclamar un edicto a los ciudadanos acerca de los hijos de Edipo. A Eteocles, que murió luchando por la ciudad tras sobresalir en gran manera con la lanza, que se le sepulte en su tumba y que se le cumplan todos los ritos sagrados que acompañan abajo a los cadáveres de los héroes. Pero a su hermano -me refiero a Polinices-, que en su vuelta como desterrado quiso incendiar completamente su tierra patria y a las deidades de su raza, además de alimentarse de la sangre de los suyos, y quiso llevárselos en cautiverio, respecto a éste ha sido por un heraldo a esta ciudad que ninguno le tribute los honores postreros con un enterramiento, ni le llore. Que se le deje sin sepultura y que su cuerpo sea pasto de las aves de rapiña y de los perros, y ultraje para la vista. Tal es mi propósito, y nunca por mi parte los malvados estarán por delante de los justos en lo que a honra se refiere. Antes bien, quien sea benefactor para esta ciudad recibirá honores míos en vida igual que muerto" (v. 175 y ss.).

Tales son las resoluciones a las que llega Creonte, medidas que disgustan, por supuesto, al coro. El tema es ciertamente muy conflictivo, ya que sólo con recordar el canto XXIV de Ilíada podemos apreciar la magnitud de la tragedia que suponía para la mentalidad griega dejar insepulto un cadáver. Desde luego, Creonte no es un héroe, como lo era Aquiles, y las sociedades en que ambos se mueven son muy distintas. Creonte es un político que desea un castigo ejemplarizante, capaz de disuadir otros posibles invasores. Ahora bien, su postura llega a ser tan inmoral que uno se pregunta, ¿llegó a ser así la democracia ateniense alguna vez? La respuesta, creo, habrá de ser que sí, si tenemos en cuenta algunas de las actuaciones de la Atenas imperial y el grado de crudeza a que llegó la Guerra del Peloponeso. Con anterioridad Solón había interferido en la ceremonia mortuoria con algunas medidas que impedían la ostentación en los funerales y la situación del edicto de Creonte era muy cercana a la Atenas de Sófocles[36].

Sófocles está denunciando el arrinconamiento total al que la política ha condenado la moral tradicional griega, moral que, incluso en la guerra, suponía la herencia de un modo de lucha heroico, a saber, cruel, sangriento, pero nunca impío. Un modo de lucha que permite que Aquiles se dignifique como guerrero, y no todo lo contrario, al devolver el cadáver de Héctor a su padre Príamo. Atenas ha perdido los modos aristocráticos.

Las mismas reformas de Clístenes deben entenderse así, como un intento de afianzamiento de lo político sobre bases no familiares o tribales[37]. Esto es fundamental, porque la postura de Antígona es también política, y supone una concepción del límite de las leyes de la pólis, así como también la postura de Creonte es religiosa, de una religiosidad Olímpica, política, oficial, frente a los cultos ctónicos observados y venerados por Antígona[38].

El “racionalismo” político de Creonte es total cuando se le comunica que el cadáver de Polinices ha aparecido cubierto por una fina capa de tierra. Ante la sugerencia del corifeo de que tal obra tenga su artífice en alguna divinidad, Creonte responderá sin vacilar un momento:

"Creonte- No sigas antes de llenarme de ira con tus palabras, no vayas a ser calificado de insensato a la vez que de viejo. Dices algo intolerable cuando manifiestas que los dioses sienten preocupación por este cuerpo. ¿Acaso dándole honores especiales como a un bienhechor iban a enterrar al que vino a prender fuego a los templos rodeados de columnas y a las ofrendas, así como a devastar su tierra y las leyes? ¿Es que ves que los dioses den honra a los malvados? No es posible" (v. 280 y ss.).

Hablamos de racionalismo político porque Creonte da su respuesta dentro del esquema de racionalidad impuesto por la pólis y por sus dioses, los olímpicos, dioses políticos por excelencia. ¿Cómo un olímpico va a ofrecer respeto y protección a un traidor a la ciudad-estado? Eso, ciertamente, no entra en las opciones de Creonte, pero tampoco, yo al menos lo dudo mucho, entraría en las de un Esquilo o un Eurípides, el uno con su disculpa del asesinato de la mujer en tanto no ostenta armas y el otro con la afirmación de que un Estado bien puede valer el sacrificio de una hija[39]. Sólo Sófocles denuncia la perversidad que encubren tales acciones, sólo él permaneció fiel a esas viejas leyes de que hablaba Heráclito y que tienen su fundamento y último garante en Zeus, cuyo lógos es inaccesible para la mayoría de los hombres.

Asistiremos también en la obra a la caracterización hipertiránica de Creonte, que empezará a amenazar de muerte a todos sus súbditos, como puede verse claramente en su diálogo con el guardián (v. 304 y ss.).

La clave para el pensamiento político de Sófocles la encontramos una y otra vez enunciada en sus obras: “Será un alto cargo en la ciudad, respetando las leyes de la tierra y la justicia de los dioses que obliga por juramento”, v. 369, recitado por el coro. El coro es un importante transmisor de ideas en Sófocles, suele darnos muestras del pensamiento del autor mientras los personajes siguen su curso de aprendizaje a través de la acción de la tragedia[40].

Cuando Antígona es llevada ante Creonte, ya identificada como autora del delito de dar sepultura a su hermano, se producirá un diálogo fundamental entre ambos personajes, del cual recogemos las palabras de la heroína respondiendo al gobernante:

"No fue Zeus el que los ha mandado publicar [los decretos], ni la Justicia que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Éstas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dónde surgieron. No iba yo a obtener castigo por ellas de parte de los dioses por miedo a la intención de hombre alguno.

Sabía que iba a morir, ¿cómo no?, aun cuando tú no lo hubieras hecho pregonar. Y si muero antes de tiempo, yo lo llamo ganancia. Porque quien, como yo, viva entre desgracias sin cuento, ¿cómo no va a obtener provecho al morir? Así, a mí no me supone pesar alcanzar este destino. Por el contrario, si hubiera consentido que el cadáver del que ha nacido de mi madre estuviera insepulto, entonces sí sentiría pesar" (v. 449 y ss.).

La polémica sobre el origen y legitimidad de las leyes se muestra en Sófocles como un asunto de primer orden. Las leyes fundamentales para Antígona son las de origen divino, las que exigen que se entierre a los muertos, las viejas costumbres griegas, no las leyes humanas que dependen de la autoridad del gobernante de turno. Creonte siempre sitúa en un plano superior a la ciudad-Estado y a sus leyes:

"Creonte- No es lícito tener orgullosos pensamientos a quien es esclavo de los que le rodean. Ésta conocía perfectamente que entonces estaba obrando con insolencia, al transgredir las leyes establecidas, y aquí, después de haberlo hecho, da muestras de una segunda insolencia: ufanarse de ello y burlarse, una vez que lo ha llevado a efecto.

Pero verdaderamente en esta situación no sería yo el hombre- ella lo sería-, si este triunfo hubiera de quedar impune. Así, sea hija de mi hermana, sea más de mi propia sangre que todos los que están conmigo bajo la protección de Zeus del Hogar, ella y su hermana no se librarán del destino supremo. Inculpo aquélla de haber tenido parte igual en este enterramiento" (v. 479 y ss.).

Creonte es, evidentemente, un mal gobernante. No posee mesura ni moderación en su gobierno y las penas y castigos que aplica escapan a toda proporcionalidad con los delitos cometidos. Su decisión de culpar también a Ismene indica que actúa más por venganza y despecho que por razones políticas. Sófocles nos presenta al peor de los gobernantes que pudieran verse en la escena griega. Sófocles quiere mostrarnos la irracionalidad del poder político cuando se revuelve contra la moral, contra los dioses, contra la familia. Por eso Antígona debe morir, para que con su muerte la irracionalidad política de que hace gala Creonte brille en todo su esplendor.

Antígona sigue, por otra parte, en su autocomplaciente papel de mártir, papel que ella sabe le otorgará “gloriosa fama”:

"Antígona- Sin embargo, ¿dónde hubiera podido obtener yo más gloriosa fama que depositando a mi propio hermano en una sepultura? Se podría decir que esto complace a todos los presentes, si el temor no les tuviera paralizada la lengua. En efecto, a la tiranía le va bien en otras muchas cosas, y sobre todo le es posible obrar y decir lo que quiere" (v. 501 y ss.).

Ante los dioses, ante Hades, todos son iguales, nada importa la condición política que uno hubiese poseído en vida. Lo mismo vale Polinices, asaltante de la ciudad, que Eteocles, que murió defendiéndola. Antígona no entiende ni quiere entender de política.

Antígona y Creonte contemplan el mismo asunto de distintas maneras, la perspectiva moral y la perspectiva política. De ahí también la importancia del sexo de los personajes. Para Creonte es indignante que una mujer (casi tan ajena a la política como un esclavo) ose atacar las leyes de la ciudad (“[...] mientras yo viva, no mandará una mujer”, dice Creonte en el verso 525). Antígona, en cambio, se mueve en un terreno en el que se cree autorizada para actuar, pues como mujer debe velar por el cumplimiento de los ritos funerarios de su hermano.

Pero si bien Creonte es un personaje construido para ser deplorable, Antígona no nos parece menos digna de antipatía. Cuando Ismene se inculpa ante Creonte de haber ayudado a su hermana en el delito, Antígona rechaza este gesto con desdén y orgullo, no por salvar a la hermana de la muerte, sino porque no está dispuesta a compartir con ella la gloria del martirio. Es indigno, a los ojos de Antígona, que Ismene sea considerada co-autora de un delito que se negó a cometer[41].

"Ismene- He cometido la acción, si ésta consiente; tomo parte en la acusación y la afronto.

Antígona- Pero no te lo permitirá la justicia, ya que ni tú quisiste ni yo me asocié contigo.

Ismene- En estas desgracias tuyas, no me avergüenzo de hacer yo misma contigo la travesía de esta prueba.

Antígona- De quien es la acción, Hades y los dioses de abajo son testigos. Yo no amo a uno de los míos, si sólo de palabra ama.

Ismene- ¡Hermana, no me prives del derecho a morir contigo y de honrar debidamente al muerto!

Antígona- No quieras morir conmigo, ni hagas cosa tuya aquello en lo que no has participado. Será suficiente con que yo muera.

Ismene- ¿Y qué vida me va a ser grata, si me veo privada de ti?

Antígona- Pregunta a Creonte, ya que te eriges en defensora suya.

Antígona- [...] Tú has elegido vivir y yo morir" (v. 539 y ss.).

Lo dijo Hannah Arendt, ningún héroe griego perdona a otro que caiga en el vicio de estimar la propia vida sobre la moral. La dureza de Antígona hacia su hermana roza la crueldad y es, desde luego, despreciativa en grado sumo. La arrogancia que en esta tragedia adquiere el personaje nos la muestra muy distante de la que retratará de nuevo Sófocles en su ancianidad en Edipo en Colono. Antígona es absolutamente intransigente, la más intransigente de las heroínas de Sófocles, junto con Electra (Knox: 1964, 67). Responde prototípicamente a las características del personaje heroico: decidido, obsesionado con un objetivo, incapaz de cambiar, su carácter es homogéneo e imperturbable durante toda la tragedia (Knox, 1964: 70).

Creonte es el defensor del espacio de Libertad humana que supone la ciudad-Estado:

"Al que la ciudad designa se le debe obedecer en lo pequeño, en lo justo y en lo contrario. Yo tendría confianza en que es te hombre gobernara rectamente en tanto en cuanto quisiera ser justamente gobernado y permanecer en el fragor de la batalla en su puesto, como un leal y valiente soldado. No existe un mal mayor que la anrquía. Ella destruye las ciudades, deja los hogares desolados. Ella es la que rompe las líneas y provoca la fuga de la lanza aliada. La obediencia, en cambio, salva gran número de vidas entre los que triunfan.

Y, así, hay que ayudar a los que dan las órdenes y en modo alguno dejarse vencer por una mujer. Mejor sería, si fuera necesario, caer ante un hombre, y no seríamos considerados inferiores a una mujer" (v. 666 y ss.).

Aquí tenemos otra vez la asociación hombre-ejército-ciudad. El eje articulador de la libertad objetiva en Grecia.

El coro, es cierto, da la razón a Creonte, pero no se trata de un cambio de perspectiva en las tesis de Sófocles, sino que Hemón nos dará la clave para interpretar estas palabras: es el miedo el que las guía, no el convencimiento.

"Hemón- Tu rostro resulta terrible al hombre de la calle, y ello en conversaciones tales que no te complacerías en escucharlas. Pero a mí, en la sombra, me es posible oír cómo la ciudad se lamenta por esta joven, diciendo que, siendo la que menos lo merece de todas las mujeres, va a morir de indigna manera por unos actos que son los más dignos de alabanza: por no permitir que su propio hermano, caído en sangrienta refriega, fuera exterminado, insepulto, por carniceros perros o por algún ave rapaz. “¿Es que no es digna de obtener una estimable recompensa?” Tal oscuro rumor se difunde con sigilo" (v. 691 y ss.).

Aquí tenemos otra vez a Sófocles, que ha reaparecido en el discurso del prometido de Antígona. Éste pide a Creonte que ceda, que aprenda, que se modere. Creonte lo considerará un insulto, por supuesto, dado la juventud de su hijo, ¿qué lecciones ni qué sensatez pueden aportar las razones de la juventud? Y es entonces cuando Creonte alcanza la cima del despotismo: “¿Y la ciudad va a decirme lo que debo hacer?”, v. 734.

El azote de la política que lleva a cabo Sófocles a lo largo de las obras dedicadas a la saga de los Labdácidas ha llegado aquí a su cúspide. Para Sófocles, la tragedia es la política.

Creonte no va a ceder ni ante las razones de su hijo, que luego se convertirán en angustiosas súplicas. Es más, reaccionará con dureza acusándole de ser un esclavo, un sometido, de la mujer. Incluso desea matar a Antígona delante de Hemón, pero éste se retira para no contemplar el cruento espectáculo. La tragedia está servida para Antígona, Ismene, Hemón, y para Creonte, aunque él aún no lo sepa. Ismene podrá vivir, pero ya sin familia, lo cual suponía una terrible desgracia para una mujer. Antígona será encerrada en una cámara mortuoria, viva, hasta morir de hambre[42]. Dice el coro:

"También yo ahora me veo impelido a alejarme ya de las leyes al ver esto, y ya no puedo retener los torrentes de lágrimas cuando veo que aquí llega a Antígona para dirigirse al lecho, que debía ser nupcial, donde todos duermen" (v. 801 y ss.).

Y de nuevo la enseñanza del coro: nadie puede vencer a quien ostenta el poder. La piedad no puede nada contra la pólis. Creer lo contrario es perniciosa pasión (v. 872 y ss.). La pólis aparece, una vez más en Sófocles, como la aniquiladora de lo más genuinamente humano.

Y llegamos a lo que tan magistralmente vio Hegel en su Fenomenología del Espíritu, a propósito de Antígona, que el hermano es insustituible para la hermana, lo cual es importante porque tal concepción cifra de nuevo la superioridad de la moral familiar consanguínea frente al matrimonio, institución política que en Grecia aseguraba la supervivencia de la pólis. Veamos las palabras de Antígona:

"Y ahora, Polinices, por ocultar tu cuerpo, consigo semejante trato. Pero yo te honré debidamente en opinión de los sensatos. Pues nunca, ni aunque hubiera sido madre de hijos, ni aunque mi esposo muerto se estuviera corrompiendo, hubiera tomado sobre mí esta tarea en contra de la voluntad de los ciudadanos.

¿En virtud de que principio hablo así? Si un esposo se muere, otro podría tener, y un hijo de otro hombre si hubiera perdido uno, pero cuando el padre y la madre están ocultos en el Hades no podría jamás nacer un hermano. Y así, según este principio, te he distinguido yo entre todos con mis honras, que parecieron a Creonte una falta y un terrible atrevimiento, oh hermano" (v. 904 y ss.).

Tales palabras de Antígona mientras se precipita hacia su muerte han sido examinadas por los filólogos bajo la sospecha de su falsedad, ya que suponen, para algunos, una contradicción con las posturas mantenidas por Antígona durante el resto de la obra. Así, Knox (1964: 107) achaca tales declaraciones al contexto, a la situación de angustia en la que está inserta Antígona, que ya no piensa en términos políticos ni religiosos, sino simplemente en su familia, a la que quiere y ha perdido trágicamente, y con los que va camino de unirse en el Hades. Nosotros pensamos que tal interpretación es peligrosamente psicologista, y no es coherente con la caracterización del personaje en el resto de la obra. Nos inclinamos más bien a pensar que sigue el mismo esquema trazado por Sófocles desde el principio: rechazo de la pólis y sus instituciones, como el matrimonio, y afirmación de la moral familiar consanguínea sobre todas las cosas.

Al final, Antígona destierra por completo a Ismene del núcleo familiar.

"Mirad vosotros, príncipes de Tebas, a la única que queda de las hijas de los reyes, cómo sufro y a manos de quiénes por guardar el debido respeto a la piedad" (v. 941 y 942).

Y dice el coro, que constantemente en la obra recalca la miseria humana frente a los dioses y el Destino:

"Pero lo dispuesto por el destino es una terrible fuerza. Ni la felicidad, ni Ares, ni las fortalezas, ni las negras naves azotadas por el mar podrían rehuirla" (v. 951 y ss.).

Al final, hará su aparición Tiresias para comunicarle a Creonte que los dioses se sienten afrentados por el ultraje cometido contra el cadáver de Polinices (v. 1015 y ss.), y éste, como Edipo en su momento, creerá que se trata de una conspiración de los tebanos. Tiresias le advierte de que no actúa con prudencia, la mejor de las posesiones humanas (v. 1050). El destino de Edipo acecha ahora a Creonte, es el destino de todos los gobernantes impíos, que desprecian a los dioses y a sus intérpretes (la mántica), la historia se repite, otra familia va a ser destruida. Finalmente, Tiresias responde con el horror a la ira del gobernante, como ya ocurriera en Edipo Rey:

"Tiresias- Y tú, por tu parte, entérate también de que no se llevarán ya a término muchos rápidos giros solares antes de que tú mismo seas quien haya ofrecido, en compensación por los muertos, a uno nacido de tus entrañas a cambio de haber lanzado a los infiernos a uno de los vivos, habiendo albergado indecorosamente a un alma viva en la tumba, y de retener aquí, privado de los honores, insepulto y sacrílego, a un muerto que pertenece a los dioses infernales. Estos actos ni a ti te conciernen ni a los dioses de arriba, a los que estás forzando con ello.

Por ello, las destructoras y vengadoras Erinias del Hades y de los dioses te acecharán para prenderte en estos mismos infortunios. Considera si hablo sobornado. Pues se harán manifiestos, sin que pase mucho tiempo, lamentos de hombres y mujeres en tu casa. Están unidas contra ti en alianza de enemistad todas las ciudades cuyos cadáveres despedazados encontraron enterramiento en perros o fieras, o en cualquier alado pajarraco que transporte el hedor impuro por los altares de la ciudad" (v. 1064 y ss.).

Los dioses y sus leyes han vencido. ¡Cuán distinto es Sófocles del Esquilo que desterró a las Erinis de la pólis y que las arrinconó convirtiéndolas en simbólicas Euménides! Creonte decidirá hacer caso entonces al adivino, por miedo ante tan horribles vaticinios[43], pero Creonte no posee la grandeza de los héroes de Sófocles, al final de la tragedia no le quedará nada:

"Creonte- ¡Ay de mí! ¡Con trabajo desisto de mi orden, pero no se debe luchar en vano contra el destino! (v. 1105).

Temo que lo mejor sea cumplir las leyes establecidas por los dioses mientras dure la vida" (v. 1114).

Ya es muy tarde, la tragedia no tiene vuelta atrás[44]. Descubrimos, con la muerte de Eurídice, madre de Hemón, que Creonte cometió el mismo acto que Agamenón, al sacrificar a su hijo Megareo para vencer el asedio argivo (v. 1301 y ss.), una vez más entran en juego las comparaciones entre Esquilo, Sófocles y Eurípides. Sólo Sófocles es incapaz de comprender tales crímenes y de poner fin a la cadena de múltiples deudas de sangre que asola a la familia de los Labdácidas. El Destino, en Sófocles, llega siempre hasta el final.

"Corifeo- Cuando la desgracia está marcada por el destino, no existe liberación posible para los mortales.

[...] La cordura es con mucho el primer paso de la felicidad. No hay que cometer impiedades en las relaciones con los dioses. Las palabras arrogantes de los que se jactan en exceso, tras devolverles en pago grandes golpes, les enseñan en la vejez la cordura" (vv. 1337 y 1338, v. 1349 hasta el final).

El mensaje de Sófocles no puede ser más claro. La razón cae al final del lado de Antígona, totalmente. A ella la respaldarán los dioses que por boca de Tiresias harán ver a Creonte la necesidad del enterramiento. La respaldará Hemón que le mostrará su fidelidad siguiéndola a la muerte. La respaldará incluso Ismene que desearía morir compartiendo con ella la culpa.

¿Qué le queda, en cambio, a Creonte? Le abandonará la pólis, que no asume la condena de Antígona; le abandonarán los dioses, que le harán rectificar sus acciones; y le abandonará su familia, su hijo y su esposa preferirán la muerte.

Acudimos de nuevo a Knox (1983b) para apoyar nuestras conclusiones. Tanto Antígona, como Edipo rey como, por último, Edipo en Colono, ponen en escena a personajes heroicos que no se encuentran cómodos en la pólis, ya sea desde un principio como Antígona o tras un largo camino de desgracias como Edipo o Creonte[45].

Las tragedias de Sófocles presentan la pólis y el Derecho como escenarios hostiles para los hombres frente al acogedor espacio de la moral familiar.

 

VI. 2. 4- Conclusiones

Nos parece claro que Sófocles toma partido en sus obras por el bando no político, por así decir. En Antígona, la intervención de Tiresias sirve para demostrar que no es ella la equivocada[46].

Sus caracterizaciones de lo político y sus representantes difícilmente podrían ser más negativas, no sólo en un nivel lingüístico[47], sino también en un nivel argumentativo, como hemos señalado al hablar de Antígona, y en un nivel moral.

Llega el momento de enunciar nuestras conclusiones por lo que se refiere al problema de la Libertad humana en Sófocles. Creemos que se trata del autor que más se alzó contra la libertad humana. En sus obras no encontramos ningún personaje del que pueda decirse que es libre en ninguno de los sentidos manejados en esta investigación.

Sus obras se desenvuelven en el espacio angular del Destino. Edipo es el ejemplo de que la capacidad humana nada puede contra los dioses. No hay en Sófocles ningún tipo de Libertad secundaria, ni en su sentido subjetivo ni en su sentido objetivo. Sus personajes fracasan en cada uno de los planes que emprenden, sus habilidades no son suficientes como para sacar nada adelante. Edipo no logrará evitar convertirse en parricida y marido incestuoso. Antígona fracasará en su intento de dar sepultura a su hermano. Ninguna iniciativa secundaria y subjetiva de Libertad triunfa en las obras de Sófocles.

Ni siquiera el anciano Edipo es un ejemplo de Libertad subjetiva ya que al final ha renunciado a todo proyecto, se deja llevar por los dioses y sus oráculos. Su vida ha quedado reducida a la conciencia de la necesidad estoica, pero sin ningún tipo de iniciativa.

¿Y qué decir de la libertad secundaria en su sentido objetivo? Tal es la libertad que hemos identificado en nuestras tesis como encarnada en el Estado. No hay rastro de ella en las obras de Sófocles. Sófocles escribe contra los políticos y sus leyes impías. Edipo y Creonte suponen el fracaso de la política, su ruina. El Destino en Sófocles arruina a las personas, pero también a las ciudades que gobiernan.

Tal es la reacción antidemocrática de Sófocles en la segunda mitad del siglo V ateniense.

Acaso el único ejemplo de gobernante justo que encontramos en sus obras está representado por Teseo. El monarca ateniense representa, como ya hemos señalado, un gobierno que hace tiempo había desaparecido. Representa la pólis, cuyas leyes extraen su legitimidad de fuentes religiosas, no el descreimiento que propugnaban los sofistas.

Sófocles no supo adaptarse al tiempo que le tocó vivir, pero debió, por su éxito, sintonizar muy bien con las aspiraciones de muchos ciudadanos de su época y, ciertamente, supo vislumbrar que Atenas y su organización política peligraban. En cierta manera, la historia le dio la razón: los nuevos derroteros por los que avanzaba la política ateniense acabaron por precipitar su caída y derrumbamiento, en guerras cada vez más largas y desgastadoras. La democracia empezaba a tambalearse.

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[1] Seguimos la traducción española que de Edipo rey, Antígona y Edipo en Colono ha realizado Assela Alamillo.

[2] Dice Griffin (1999: 77): “The only one of the three great Attic tragedians who actually held high ellctive office at Athens, serving both as Hellenotamias and as strategos, the only one not to leave democratic Attica and work for foreing dynasts, the only one not to die abroad, Sophocles is also the one who has not bequeathed to us anything which makes explicit propaganda for democracy in the manner os Aeschylus´ Eumenides or Euripides´ Supplices”.

[3] Dice Williams (1993: 142, 143): “Can we say that if he had stayed at home (se refiere a Edipo), he would still have grown up to kill his father? Perhaps we can. All that the supernatural necessity required was that in some way or another Oedipus should come to kill his father, and if his parents had kept him at home, then there would have been a route to the killing that started from his being kept at home. But there could be another picture. On this, we would rather say that if the baby Oedipus had been kept at home, then he would not have grown up to kill his father; but since it was necessary, in this supernatural sense, that he kill his father, it must have been necessary that he not be kept at home”.

[4] En este sentido es también fundamental lo señalado por Segal (1936/2001: 53): “This is not a play about free will versus determinism. The Greeks did not develop a notion of a universal, all-determining Fate before the stoics in the tirad century B.C.E. The human characters are not mere puppets of the gods: no figure in Greek tragedy is. To be sure, the supernatural elements are important: Apollo, the plague, the oracles, Tiresias’ prophetic knowledge. But the play does not label any of this as the certain causes of suffering. There are no gods on stage, as happens regularly in Aeschylus and Euripides, nor is the direct confrontation of powerful god and crushed mortal victim that occurs at the end of Euripides’ Hippolytus and Bachae. For all its concern with prophecy and oracles, the Oedipus has a starting modernity precisely because these supernatural elements are not only kept in the background but are also hidden and misterious”.

[5] Así también Dodds (1983: 182): “[...] we think of two clear -cut alternative views- either we believe in free will or else we are determinists. But in fifth-century Greeks did not think in these terms any more than Homer did: the debate about determinism is a creation of Hellenistic thought. Homeric heroes have their predetermined `portion of life´ (moira); they must die on their `appointed day´ (aisimon emar); but it never occurs to the poet or his audience that this prevents them from being free agents. Nor did Sophocles Intend that it should occur to readers of the Oedipus Rex. Neither in Homer nor in Sophocles does divine foreknowledge of certain events imply that all human actions are predetermined”. Es cierto, pero de ahí a afirmar que Edipo actúa como un agente libre (Dodds: 1983, 181), hay un gran paso, lo veremos en detalle en nuestro análisis de la obra.

[6] Dice muy acertadamente Wadlock (1966: 151):”Thereare invisible Powers in the back-ground and there is a secret game that they are playing; our consciousness of all this is intense”.

[7] En este sentido diferimos de Gomme (1962: 211): “the gods know the future, but they do not order it: they know who will win the next Scotland and England football match, but that does not alter the fact that the victory will depend on the skill, the determination, the fitness of the players, and a little of luck”. Igualmente diferimos de Reinhardt (1933/1991: 140): “Para Sófocles, al igual que para todos los griegos de la época clásica, el destino no es jamás una determinación, sino una manifestación espontánea de las fuerzas de lo daimónico, también allí donde ya se ha vaticinado e incluso donde se realiza con un orden inmanente del transcurrir del mundo”.

[8] Lo explica Wadlock (1966: 158): “The devil is there, he presents it, and with that his obligation is ended. He does not seek, like Aeschylus, to justofy it; and he has none the presumption of Euripides, who dared to challenge the powers who caused it. Sophocles is relatively detached. But critics are not quite content to stop at this point”.

[9] Y, efectivamente, autores como Dodds hablan de la libertad de elección de Edipo (1983: 182): “[...] what fascinates us is the spectacle of a man freely choosing, from the highest motives, a series of actions which lead to his own ruin”.

[10] A propósito de los oráculos en la obra de Sófocles, dice Kirkwood (1958: 73): “In his plays events do not take place because the oracles say that they will; on the contrary, the oracles say that events will take place because they are going to. There is no fatalism involved in the oracular utterance itself; the oracles need not say why the events will take place, and they may come about because of human character. The fulfillment of most sophoclean oracles does, in fact, require the force of human character, thought it may also involve divine will ”. Y sigue diciendo (1958: 77, 78): “There is no reason for believing that Sophocles was tyrannized over the oracles, and no reason to suppose that the presence of numerous oracles in his plays indicates a tendency to rely primarily on the power of fact or deity, as expressed through oracles, for his view of human life. In the great majority of cases the content of the oracle tells as much about character as it does about divine will or fate. Whether or not Sophocles had  a personal belief in the religious value of oracles is, of course, another matter; it is altogether probable that he did, like most men of his day, but the evidence of the plays is quite onconclusive”. Como se puede ver en esta tesis no compartimos la hipótesis, enunciada aquí por Kirkwood, de Edipo rey como una tragedia de carácter.

[11] Dice Wadlock (1966: 156): “The implication of the view just mentioned is that Oedypus pays a price for being normal. He suffers because he has natural feelings, because he is a man who is fond of his parents and who likes to think that his social status is respeted; because he has enough initiative and energy to try to find out the truth for himself. Therewas nothing extraordinary in his action; in view of the persistent rumours it was natural for him to be worried, natural to consult the oracle”.

[12] Disentimos de Wadlock cuando afirma (1966: 167): “He did not write it for that, nor did he write it in a laborious attempt to prove that the gods like giving men lessons; nor did he write it in order to explain”.

[13] No obstante no podemos dejar de señalar que el final de Edipo rey es altamente controvertido ya que no es el que Sófocles ha venido anunciando durante todo el desarrollo de la obra: el exilio. Hay muchísimas interpretaciones de este hecho. Recomendamos a este respecto el excelente artículo de Davies, The end of Sophocles O. T., citado en la bibliografía y en que el autor sostiene que al final de la obra Edipo no ha aprendido nada, sigue siendo el mismo personaje impulsivo e irreflexivo que al comienzo: “For him (se refiere a Edipo) the outer change has been total, the inner change nil. [...] To put it negatively he has learnt nothing” (1982: 276).

[14] Vernant (1983: 192): “It is the gods who send back to Oedipus, as an echo to certain of his words, his own discourse, deformed or turned around. And this inverted echo, which sounds like a sinister burst of laughter, is in reality a rectification. What Oedipus says whithout wishing to, whithout understanding it, constitutes the only authentic truth of his words. The double dimension of Oedipus’ language reproduces, then, in an inverted form, the double dimension of the language of the gods as it is expressed in the enigmatic form of the oracle”.

[15] Dice Knox (1964: 143), a propósito del contexto histórico de Edipo en Colono: “In the last terrible years of mounting despair, the dream of the funeral speech [se refiere al discurso de Pericles en Tucídides] had turned into a nightmare”.

[16] Como muy bien señala Blundell (1993: 288) en su excelente estudio sobre la obra de Sófocles: “Colonus marks the `threshold´ of the underworld, the juncture between the living and the dead, our world and Hades, mortal and inmortal, and is tus an appropriate spot for the `turning point´ of Oedipus´ life between past and future, life and death. But it also lies in the rural outskirts that link the city of Athens to the wider world.  […] But the location of Colonus outside the city proper makes it a fit meeting ground for Athens and Thebes, both for the prophesied battle in which Athens will successfully defend itself, and for the military and moral confrontation of these two cities within the play”. El estudio de Blundell, deseamos decirlo ya, nos parece un ejemplo maravilloso de lo que supone considerar las tragedias políticamente sin caer en extravagancias ni en anacronismos.

[17] Dice Whitman (1983: 232): “If it had been his fate alone of all men to defile what was most sacred and to suffer for it, his suffering has invested him with certain rights; for now he alone of all men may walk in the Atenían grove of the Furies and not suffer”. Edipo, al contrario, que Orestes en Eumenides, será absuelto por las Furias, esto es importante para nuestras conclusiones, en las que trataremos de establecer una comparación entre Esquilo y Eurípides.

[18] Dice Easterling (1967: 3): “Sophocles is an unrivalled master of contrastive technique, and it cannot be purely accidental that he stresses Oedipus´ tender love for his daughters immediately before and after the scene with Polynices”.

[19] En representación de tales tesis tenemos a Knox (1964: 160): “This is a superhuman anger welling from the outraged sense of justice not of a mortal man and father but of the forces which govern the universe” y a Méautis (1957: 165).

[20] Blundell (1993: 299): “Athens success in wellcoming and protecting Oedipus thus depends not only on the city´s piety, together with its justice, honesty and strengh, but on the citizens´ openness to persuasion and their respect for the wisw authority of the sity´s better self. It is in direct consequence of the character that the polis is able, unlike Thebes, to profit from the superhuman power that Oedipus will wield as a cult hero. Athenian respect for ambivalent chtonian powers of this kind is manifested in the cult of the Eumenides, before whose shrine the drama is played out”. Hemos señalado las palabras en negrita para reforzar lo que ya hemos dicho anteriormente, la enorme diferencia de trato que dispensan Esquilo y Sófocles al culto ctónico de las Euménides. 

[21] Blundell (1993: 292): “The alternative form of Athenian piety that Oedipus demands from the chorus will, it turns out, be displayed spontaneously by Theseus. His religious propriety as king of Athens is exemplified by his preocupation with the sacrifice to Posidon. […] His piety finds expression not just in ritual observances but in hospitality to strangers and the protection of suppliants, which are religious as well as ethical and social imperatives (v. 1179-80)”.

[22] De nuevo, Blundell (1993: 290, 291): “We hear much in the course of the play about the great fame of Athens (v. 24-5, 107-8, 258-62). No one has a bad word for the city, and even Creon exploits its good name for his own purposes (v. 758-9, 939-40, 1003-4). Certain moral values are singled out as central to this uniquely fine reputation. Piety and hospitality are the most prominent (v. 260-2, 1005-9), but closely associated with these virtues, and with each other, are justice, strengh and lack of duplicity”.

[23] A este respecto, Euben (1986: 11): “[his] juxtaposition on an idealized Athens with the city spectators knew firsthand emphasizes the precarious nature of what has been gaines and the proximity of loss”. Y Blundell (1993: 303): “These implicit contrasts between the present and the glorious past-whether the mythic past of Theseus’ day or the quasi legendary past of te Persian wars-convey a tacit reproach to contemporary Athens. And various internal features of te play also invite us to read it as a warning”. Estamos plenamente de acuerdo tanto con Euben como con Blundell en que el objetivo de Edipo en Colono es la censura de la pólis ateniense en que Sófocles pasó sus últimos años.

[24] El texto es el siguiente: “The Athens Sophocles knew in his youth is to die, but be inmortal; he sings of it as he remembered it in its days of greatness and beauty, and this is who we remember it still”.

[25] Griffin (1999: 77): “But even in this play it is hard to evade the conclusión that what is central is not the politics of Athens, except in an ethical and very general sense (Athens is hospitable, generous, civilized, rich in cults, favoured by the gods), but the sufferings and destiny of the aged hero and his children”.

[26] Así Mogyoródi (1996: 359, 360, 362, 368): Cito los siguientes textos, muy relevantes todos ellos para el tema tratado: “[...] I could be expected to argue for the pervasiveness of necessity, as opposed to freedom, in Greek Tragedy. But the case is quite the contrary: I agree with Dodds in considering the `necesity versus freedom´ debate a debate about falses alternatives, but i wish to stress the importance of both the `ancient evils´ (unlike Dodds) and yet also the element of freedom. The greeks were well aware of superhuman forces of causation, striking at the very heart of human endeavours, yet `vigorous, self-assertive, emulous, ambitious, they pursued their aims in some confidence that they could attain them. And freedom, as individuos and as a communities, they valued above most other things´ “, p. 359. “If nothing else, this could be ample evidence yhat there is an alternative, there is room for choice and this for freedom [...]”, p. 360. “But whatever the problems arising from a philosophically or theoretically undiferentiated conception of choice, freedom, will, or free will among the greeks, the dramatic setting, discourse, textual organization, and vocabulary underline the fact that in this play, too, we are presented with a genuine `situation of choice´, no `reasoned speech´ in wich the sisters explore `the pros and cons in detail´, but there is a gradually unfolding divergence and separation of courses of actions to be taken through an unparalleled dramatization of decision-making. It is in the course of the process of this unfolding separation that a discernment of what we would call `choice´ arises through their encountering an alternative course of action represented by the other”, p. 360. “But by emphatically choosing determination, she ambiguously asserts her freedom to determine her own fate”, p. 368. Por último, “Action, however, should have a momentous sense, assuming an existential gravity that is able to affect and determine a whole course of life, the personal fate of the agent”, p. 362.

[27] Dice Knox (1964: 62), a propósito de los versos 473 y ss.: “This is Creon, speaking of Antigone. Until the end he mantains this confident expectation: that Antigone´s defiant mood will be subdued, her rebellious spirit tamed. He is wrong. She is goes to her death unrepentant. It is Creon whose will is smashed and broken. It is Creon who gives in. In this  play two characters assume the heroic attitude, but one of them is in the end exposed and unheroic.”.

[28] En este sentido es muy interesante lo dicho por Trapp (1996: 75/77): “To Antigone´s insistence on the particularity of family relationships, the responsabilities they impse, and their emotional effects on tose party to them, Creon opposes a perception of citizenship, collective obedience, and group loyalty in which individual tastes and emotions can be corrected and directed according to  the collective interest, and the function of loyal citizenship of subordinate groupings. […] Equally fruitful is the further contrast between Antigone´s more adaptable, rethorical approach to the communication of her convictions to others, and the monotone absolutism of the political leader”.

[29] Dice Knox (1964: 97): “She is claiming that the age-old customary rites of mourning and burial for the dead, which are unwritten because they existed even before the alpahabet was invented or the polis organized, have the force of law, unwritting but unfailing, which stems from the gods and which the gods enforce”.

[30] Dice concretamente Knox (1964: 98): “Antigone´s speech, far from pointing forward to Plato´s Ideas and Aristotle´s Natural Law, points back to the age-old reverence for the dead and their protecting gods”.

[31] Segal (1995: 189) “We need not asume that the ode is explicitly accusing Oedipus of characteristically `tyrannical´ crimes; rather, it states a condition of morality, a continget possibility of human life, that will prove to be true for Oedipus even though he may be legally innocent. This possibility in fact touches one of the essentially tragic elements in the situation of Oedipus, namely that it is possible to violate these remote laws in the aether while still being innocent of crime as definned by man-made laws in a human court. Oedipus comes to exemplify that gulf  between human phýsis (inbor character, origins, human “nature” in both its physical and moral makeup) and the purity of the divine order”.

[32] Segal (1995: 192, 195) “From a celestial zone of nomoi beyond mortal generation we descend to earth-bound nomoi (agro-nomoi) as the `pasturage´ of animals, in the mountainous places where an antropomorphic Apollo has his love-games with nymphs, though ´long-lived´ (v. 1999), are not inmortal”, p. 192. Así también, “ As the divine power most closely associated with Olympus and the heavens (201-202), Zeus´ `inmortal rule´ (903-905) contrasts with the shifting, unstable rule of Oedipus, and indeed with the rule of any turannos, always pulled back (as Oedipus is) into the tangled network of generational violence and pollution”, p. 195.

[33] Segal (1995), se trata del capítulo titulado: Earth in Oedipus Tyrannus.

[34] Dice muy acertadamente Knox (1983b, 16): “Antigone never claims to speak for the polis; her loyalties lie elsewhere, to the ties of blood-relationship, to the gods who, as she rightly insits, will disavow Creon´s action. She acts and speaks for the most part as if the polis did not exist”. De hecho Antígona sólo menciona la pólis en su indignación final mientras es conducida a la muerte, v. 843.

[35] Knox (1964: 64) lo ve en otros términos: “Ismene´s refusal means that she must change her plan, and this perhaps helps to explain the bitterness of her attitude to her sister later”. Nosotros creemos que el trato que Antígona dispensará a Ismene al final de la obra se debe a un desprecio moral por la actitud que ha tomado ésta.

[36] Knox (1964: 84): “In Sophocles´Athens the traitor to the city was in fact denied the right of burial in the land he had betrayed (though we have no record of a case in which the relatives were foorbidden to the bury the body elsewhere)”. Y añade algo fundamental para esta tesis en la 85: “[...] until Alexander´s conquest replaced the small independent city with the huge kingdoms of the Hellenistic age, every Greek citizen knew that his individual freedom, property, and even life could be preserved only by the constant efforts and sacrifice of the citizen body as a whole” [La negrita es nuestra]. Esto es fundamental, lo veremos con detenimiento en las conclusiones.

[37] Dice Knox (1964: 76): “This loyalty of hers is in fact a political loyalty not only because the particular circumstances force her to choose between family and polis, but also because historically the strong, indissoluble tie of blood relationship had in earlier times, through the genê, the `clans´, been the dominating factor in the citizen´s social and political environment. It was much older than the polis, and in democratic Athens still showed on every side signs of its continued power as a rival and even a potential danger to the newer civil institutions and forms of organization. It is no accident that the foundation of Athenian democracy was Cleisthenes´ reorganization of the citizen body in local as opposed to family units”.

[38] Dice Knox (1964: 75): ”The prevailing view of them is that the play presents a contrast between a religious (Antigone´s) and a political point of view (Creon´s). But this oversimplified. Antigone´s defiance of the polis is a political as well as a religious action, and Creon´s exposure of the body of Polynices stems from religious as well as political convictions”.

[39] Dice Knox (1983b: 15): “To an audience which probably believed, with Herodotos, that the gods had punished al Salamis and Platea the Persians who burned and sacked the temples on the Acropolis, Creon´s religious beliefs, like this political principles, would have occasioned no surprise, still less objection”.

[40] A este respecto es muy interesante lo manifestado por Coleman (1972: 1): “In Atic tragedy the choral odes were always intended to have an organic relation to the drama as a whole. They are not mere intermezzi inserted to relieve tension and allow the audience to relax between succesive steps in the real business of the drama, but serve rather as lyrical commentaries on what is happening on the stage, inviting us to the emotional response appropiate at that point in the action, and to reflect upon certain ideas and concepts implicit in the events themselves”.

[41] Respecto a la actitud de Antígona hacia Ismene, Knox da una explicación que en parte coincide con la que nosotros sostenemos (1964: 65): “In the dialogue which follows she is just as harsh to Ismene as she was to Creon. This is of course partly due to the fact that she is trying to save Ismene´s life by impressing on Creon that her sister had no part in the defiance of his orders. [...] She keeps her promise (v. 70), that she would not accept Ismene as an ally even if she changed her mind; Antigone is resentful of the sister whose cowardice forced her to abandon her plan for a proper burial of the body, and furious at the thought that the glory for which she gives her life might be shared with an unworthy sister. For this glory is all she has”. La negrita es nuestra.

[42] Knox nos da informacion importante acerca de la muerte que recibirá Antígona (1964: 72): “[...] he is refering to some primitive belief that such a meted of execution (presumably because it avoids actual bloodshed) absolves the city (v. 776) and himself (v. 889) from ritual pollution”.

[43] Dice Knox (1964: 75): “There is no other scene quite like this in all Sophoclean drama. It is true that the blind prophet is a awe-inspiring figure and his prophecies terrifying, but Oedipus tyrannos was faced by the same prophet and ever more dreadful prophecies; far from breaking his spirit, the confrontation served only to raise him to new hieights of self-assertion and obstinacy”.

[44] Dice  Knox (1964: 75): “Oedipus in his blindness, pollution, and misery asserts himself again as a powerful imperious personality, but Creon at the end of the Antigone  is a wailing wreck of a man, stripped of dignity”.

[45] Knox (1983b: 26, 27): “The polis, as Sophocles had his chorus sing in Antigone, is a human invention, perhaps man´s greatest creation, but it is no more than that. Such an attitude would not be out of place in a poet who was “the last great exponent of the archaic world view” but it is a little unexpected in a man whose life was such an exemplary record of full participation in the highest councils of the city´s feverish activity. […] For Sophocles […] the polis also, has become a problem”.

[46] Dice Parker (1997: 154): “A famous chorus in Sophocles´ Antigone goes even further in portraying the Labdacid house as one in which not so much guilt as suffering is endemic over the generations. (Antigone, in fact, is perhaps the closest that the Attic stage offers to an inocent victim born of an unlucky stock. But even she has inherited a dangerous temperament from her father which has contributed to her  downfall)”. Esto no es casual ni mucho menos. Así también Pelling (1997: 227, 228): “Are there cases where the questioning goes further, instances where the exploration leads the audience to feel dissatisfied not merely with reality but with conventional ideal? Surely there are. Antigone, far instance, explores the limitations of a ruler´s insight into, and control over, question of religion; [...]. Both (se refiere también al Filoctetes) are cases where the authority of the state might normally be taken as read; but both take examples where the moral rights and wrongs are antthing but straightforward”. Yo añadiría también Medea a esa serie de obras que cuestionan el ideal ateniense, pero por distintos motivos que luego veremos. En el mismo sentido tenemos a Trapp (1996: 80): “Then, with the arrival of Tiresias in line 988, the play delivers its shock: the authority of the gods themselves, mediated through a human seer, proves Creon to have been wrong and Antigone, if not wholly in the right, at least to have been aiming all along at a right outcome, and to have been more the victim of another´s wrong choice than of her own”.

[47] Así lo ve Pope (1986: 14): “For example Creon´s edict is decribed as `the tyrant´s decree´ by Ismene who disapproves of it (Ant. 60), `the king´s law´ by the more complaisant chorus (Ant. 382). Laius is tyrannos several times, but basileus when being praised as `the best of men’ (OT 257). Oedipus himself, normally tyrannos, is called basileus by the chorus when they remember how he saved Thebes (OT 1202). Elsewhere, tyrannos is plainly bad, being bluntly denounced as bred of hybris or otherwise used in the context of money, power and absolutism, whereas basileus carries royalist sentiment”.