Don Quijote de la Mancha

Fragmento del libro inédito "Don Quijote de la Mancha: literatura, filosofía y política" de Violeta Varela Álvarez (con asiento en los Registros de la Propiedad Intelectual de Santiago de Compostela y Oviedo)

Para empezar, las interpretaciones erasmistas de la obra de Cervantes caen todas en el mismo error: admiten, sin cuestionársela, la locura del personaje. Su juicio sobre el comportamiento de don Quijote es el mismo que el del narrador y el del resto de personajes que pueblan la novela, salvo Sancho y el propio don Quijote. El narrador del Quijote es un tramposo, y quienes se creen sus palabras quedan atrapados en sus trampas, como intentaré demostrar. Para seguir, es difícil para un lector atento captar en qué consiste esa supuesta malicia que se atribuye a Sancho y el supuesto virtuosismo que se achaca a don Quijote. Los textos muestran a un Sancho fiel y leal, un Sancho que ante la negativa de don Quijote a pagarle un sueldo por sus servicios, no abandona al caballero (a pesar de que muchos críticos se empeñan en recalcar que los intereses del escudero son exclusivamente monetarios), sino que llora ante la perspectiva de que don Quijote pueda realizar sus aventuras sin él. Me pregunto dónde está ese egoísmo de Sancho cuando, ante la melancolía de su vencido señor, insiste en que deben dedicarse a la ficción pastoril, en la segunda parte de la obra. ¿Y dónde están el amor y la caridad de don Quijote?, ¿en sus ganas de pelearse con todo aquel que no le siga el juego?, ¿en su absoluta falta de interés por las consecuencias injustas que pueden acarrear sus acciones? ¿Dónde están también, me pregunto, sus principios y valores cristianos?, ¿en su deseo de liarse a palos con cada miembro de la Iglesia que se encuentra en su camino?, ¿en sus apreciaciones acerca de los parecidos entre mujeres y sacerdotes? Todo esto, salvo lo referente a la religión, lo veremos con detenimiento en el siguiente capítulo, pero conviene ir adelantando algunas cuestiones. No hay erasmismo en Cervantes y no es don Quijote un humanista. Don Quijote es un jeta, permítaseme el uso de una palabra llana y vulgar para describirle. Cervantes compuso una obra que encerraba ideas muy peligrosas, y rodeó estas ideas de múltiples trampas textuales. Conviene, pues, estar muy atentos a cada una de estas trampas. Conviene tener en cuenta que el narrador puede mentir y, de hecho, miente; que no se limita a narrar, sino que juzga constantemente los hechos y los encubre; que en muchas ocasiones sus comentarios son humorísticos e irónicos. Lo mismo cabe decir de los personajes. Cuando se enjuician las declaraciones de quienes aparecen en la novela es importante tener en cuenta la descripción que se nos da del personaje que habla. Si Sansón Carrasco afirma algo, no podemos perder de vista que es un personaje del que se dice que gusta más de las burlas que de las veras. Interpretar el Quijote supone estar muy atento a los distintos niveles de credibilidad que poseen cuantos aparecen en la novela.

Destino y libertad en la tragedia griega

Fragmento del libro "Destino y libertad en la tragedia griega" de Violeta Varela Álvarez

Hemos llegado al final del camino. Hemos visto a lo largo de estas páginas las distintas implicaciones políticas de cada uno de los tres grandes de la tragedia ática. Teniendo en cuenta que las tesis que aquí se defienden acerca de la Libertad consideran que, de ese núcleo esencial primigenio, que hemos cifrado en la lucha por el poder, evoluciona, en una siguiente fase, a ser mediatizada por el Estado en forma de derechos políticos dependientes de la participación en el ejército, habrá que concluir que las posiciones de cada uno de los trágicos acerca de la democracia ateniense implican unas determinadas tesis de carácter antropológico en la cuestión de la Libertad.
En Esquilo hay libertad. En la trilogía que aquí hemos considerado asistimos al proceso dialéctico de evolución de la Idea de Libertad desde su núcleo hasta su plasmación estatal, por eso la Orestíada se torna fundamental para cualquiera que desee investigar esta Idea y el proceso dialéctico que supone el curso de su esencia. Esquilo es el autor que convirtió la Democracia en una Fe, la dotó de gracia, diría Adrados. En la Orestíada asistimos a la victoria de la Libertad sobre el Destino, victoria que sólo puede ser permanente y consolidable en el marco de un Estado.
El juicio de Euménides rompe con la cadena de venganzas auspiciadas por los dioses. En el juicio se obtienen dos conclusiones fundamentales:
1) La vida del varón es más valiosa debido a su estatus de guerrero.
2) La mujer queda reducida a transmisora de la legitimidad de la ciudadanía.
Los dos ámbitos con que jugará Eurípides en Ifigenia en Aúlide han quedado perfectamente delimitados en la obra de Esquilo. La democracia asegura al hombre la libertad en tiempos de paz y deja en sus manos el mantenerla luchando y arriesgando la vida en los tiempos difíciles. Ésta era la experiencia de Esquilo, que acudió a Maratón para defender la libertad de los griegos frente a los persas: acudió a la lucha para defender el sistema político griego con sus leyes.
Mientras Clitemnestra logra triunfar en el nivel de una libertad primaria e imponer sus planes de venganza contra su marido Agamenón, su libertad se verá reducida a la nada cuando en el juicio Atenea y el jurado decreten que el único crimen censurable es el de un varón guerrero y soberano, justificando así el asesinato de Clitemnestra por Orestes debido a la gravedad del delito de ésta. La libertad se ha hecho política, objetiva y secundaria, y las mujeres ya no podrán tener acceso a ella.
Clitemnestra y Orestes se mueven en el terreno de la libertad en su fase nuclear, de la libertad como lucha. Se imponen sobre sus enemigos matando, aunque es cierto que no son personajes excesivamente poderosos ni libres, ya que sus triunfos son muy efímeros y en seguida vuelven a encontrarse amenazados. Logran el poder pero no logran mantenerlo ni consolidarlo. Será la democracia la que permitirá el paso a la fase secundaria, y la que permitirá que la libertad se convierta en algo más estable. Y ese paso comenzará con la legalización de los actos de Orestes. Lo que era un acto primario de ejercicio de poder pasará a ser exculpado jurídicamente en el marco de la democracia griega. La libertad de Orestes comienza ejerciéndose de forma primaria para acabar siendo codificada secundariamente en el sistema jurídico ateniense.
Ahora los caudillos como Agamenón serán hombres de la pólis, como su hijo Orestes. Hombres políticos que lucharán integrados en el ejército de la ciudad para defender las leyes que la sostienen. La figura de hombres como Agamenón quedará, pues, dialécticamente modelada por el Estado, su ejército y sus leyes.
A cambio, la ciudad pondrá a sus guerreros a salvo de intromisiones morales en el ejercicio de su deber. La ciudad librará a Orestes de la persecución de las Erinis. La muerte de Ifigenia, legitimadora de la venganza de Clitemnestra, queda ahora justificada. La guerra bien vale la vida de una persona, pero ese sacrificio queda ahora exculpado jurídicamente. Deslegitimar a Clitemnestra frente a Orestes supone rehabilitar la figura de Agamenón, con todas las consecuencias. Éste será el panorama que ya tendrá totalmente asimilado el Eurípides de Ifigenia en Aúlide. La lucha se ha estatalizado y sólo quienes participen en ella gozarán del derecho de la ciudadanía y del ejercicio de una libertad con significación histórica y política.
Con Sófocles el estado de la cuestión cambia muchísimo. En el ciclo tebano de este gran poeta la libertad no aparece por ninguna parte. Edipo no es libre, es un mero títere de un destino que no puede controlar, ni siquiera conociéndolo. Es el vulgo ignorante, al menos en su juventud, del que hablaba Heráclito. Toda afirmación acerca de las posiciones políticas de Sófocles es atrevida, pero quien escribe sostiene que en Sófocles, en las obras analizadas en este trabajo de investigación, es bien notorio el recelo y la desaprobación respecto de muchas facetas del sistema político ateniense en la segunda mitad del siglo V. ¿En qué nos basamos para afirmar tal cosa?, en varias razones.
1) Los héroes de Sófocles pertenecen, o bien al ámbito doméstico, como Antígona e Ismene, o bien al ámbito político, inflexibles y tiránicos, como Creonte, o personajes que representaban el poder político y que estaban destinados a un sufrimiento continuo y a una total falta de control sobre sus propias vidas, como Edipo.
2) El famoso texto de Antígona acerca de las leyes no escritas deja claro, sobre todo teniendo en cuenta que la simpatía del poeta cae del lado de la heroína, que Sófocles no veía con buenos ojos la socavación de la moral familiar que suponía el avance estatal.
3) La piedad familiar que existe en las obras de Sófocles no existe en ningún otro trágico. Es, en nuestra tesis, el más conmovedor de todos los autores, y sólo considerando el universo en que se mueven sus obras es comprensible el peso que la mujer adquiere en sus tragedias.
4) Por otro lado, el protagonismo femenino en las obras de Sófocles aparece relegado a un arquetipo muy convencional. Cuando Edipo pierde su patria sólo le queda su familia, pero no toda su familia, sino sus hijas, ya que sus hijos seguirán combatiendo por el poder. A quienes afirman que Antígona es libre porque decide enterrar a su hermano habría que preguntarles: ¿qué libertad es ésa?, ¿qué opciones tiene verdaderamente Antígona cuando toma esa decisión? No olvidemos que ella se halla ligada a su hermano muerto por el juramento de darle sepultura. Antígona es una heroína doméstica, no política. No combate, atenta flagrantemente contra la ética emprendiendo un suicidio planificado al tomar la decisión de enterrar a su hermano. Vela por su familia, por ese lazo sangriento que supone la fraternidad, como bien hizo ver Hegel. En ningún momento se sale de su sitio, de su familia, de sus juramentos, de sus dioses y de sus creencias ctónicas. Emprende un plan para enterrar a su hermano y es cierto que intenta hacer uso de la la libertad secundaria en sentido subjetivo que posee, pero no es menos cierto que esa libertad jamás se actualizará. Antígona fracasa.
El poder en Sófocles es siempre avasallador, negativo, mata lo más humano de sus personajes. Por el poder Edipo llegará al incesto y al parricidio, por el poder Eteocles y Polinices se matarán el uno al otro, por el poder Creonte es un tirano que viola las más elementales costumbres griegas en relación al momento decisivo de la muerte.
Si no apruebas la lucha, o su referente político, la guerra, en Grecia no hay libertad objetiva que valga. El descanso no le sobrevendrá a Edipo hasta que se dé cuenta de que sólo en la paz de sus hijas y de los dioses (en el recinto dedicado a las Euménides que Esquilo había arrinconado, no se olvide) puede alcanzar al fin la serenidad. Ése es el regalo que el anciano Sófocles le otorgó al anciano Edipo. Ésa es la sabiduría aristocrática que nos transmitió Sófocles, y que muy bien podría haber sido suscrita por Heráclito. Hay un lógos que actúa por encima de nosotros, una razón que los hombres no comprenden y contra la que se rebelan una y otra vez sin saber que están condenados al fracaso. Tal es lo que nos muestra el ciclo tebano de Sófocles, tal es lo que aprende Edipo al final de su vida, en Colono.
El hecho de que el protagonista en las obras de Sófocles sea la moral familiar es lo que dota a sus obras de ese poder universal de conmoción. Cualquiera puede reconocer el amor que inspira un hermano, mientras que el Estado griego nos queda ya tan lejos que es muy difícil hacer comprender hoy día la íntima unión que existía entre ejército y derechos políticos. Ésa es la grandeza de Sófocles, pero también es ahí dónde reside su carácter reaccionario (reacción contra el sistema democrático ateniense, contra la democracia radical que le tocó vivir), porque la Libertad que existe en nuestras sociedades es hija de esa mediación política que elaboraron los griegos y que tantos filósofos han considerado la verdadera libertad, la libertad materializada en derechos y deberes políticos.
Sófocles fue el autor que mostró trágicamente en el teatro lo que Heráclito había sostenido filosóficamente. La saga de los Labdácidas es la encarnación literaria de la sabiduría heraclítea.
Todo lo dicho para Sófocles podría tomarse a la inversa para Eurípides. Sus obras no son conmovedoras, son sublimes (en el sentido en que este concepto fue definido por Burke).
La violencia que desprenden las obras de Eurípides es aterradora, la libertad y el estado triunfan siempre a cualquier precio. Es más, si el Estado no garantiza la libertad en determinados casos, como el de Medea, debido a su condición de mujer y extranjera, entonces su afirmación se vuelve brutal, heroica, pre-política, incontrolable. Eurípides es el autor que dignificó la razón de Estado y el poder. En la dialéctica que enfrentó a la moral familiar con la razón estatal el trágico ateniense tuvo claro de qué lado caían sus simpatías. En este sentido, se encuentra más cerca de Homero que ninguno de los otros tres grandes trágicos. Sus héroes asesinos tienen la grandeza, la autoridad e, incluso, la impunidad de un Aquiles.
Eurípides nos muestra a un personaje que es libre: Medea. Ahora bien, Medea es una mujer, con lo cual el terreno de la libertad política le está vedado. Cualquiera que desee mostrarnos el retrato de una mujer totalmente libre en Grecia no podía hacerlo en la fase secundaria, de ahí la inteligencia que demuestra Eurípides trasladando el tratamiento de la Libertad a su fase primaria y nuclear. Medea logra la Libertad luchando y matando. Se encuentra inserta en un sistema que no le ofrece ningún tipo de auxilio o reparación por lo que trasladará su batalla al único terreno en que puede ganarla, el terreno pre-estatal y pre-político.
Medea es libre, libre trágica y terriblemente, podría decirse. Dado que el Estado griego, tan primitivo, todavía no había logrado desligar la libertad de ese núcleo pugilístico primigenio, y teniendo en cuenta que no ha sido capaz de reintegrar a la mujer (y a muchos varones) a la ciudadanía, ésta, en el caso de Medea, ha de recurrir a una forma no civilizada de hacer valer su libertad, aniquilando a quienes desean arrebatarle los pocos derechos de los que goza, los derechos que derivan de su legítimo matrimonio. Y una vez más la libertad supone la violación de la ética y de la moral: el asesinato, pero un asesinato que supone la aniquilación de la propia familia (la muerte de sus hijos supone la ruina de Jasón), a la vez que supone una trasgresión de todos los códigos morales y jurídicos que estaban vigentes en la pólis griega clásica.
Medea es libre en dos sentidos muy distintos. En un primer momento usará su inteligencia para llevar la contienda a un terreno en el que ella pueda ganar. Usa la persuasión y el engaño para ganar tiempo, para que sus enemigos se confíen. Medea usa su libertad subjetiva para triunfar en el ámbito de la pólis, que no le concedía ningún tipo de cobertura. Medea elabora un plan inteligente y racional para llevar la lucha a un terreno prepolítico, y Medea triunfa sobre todos.
Sin duda, es un personaje femenino novedoso. No se trata de una mujer convencional. Para empezar es una mujer que no ha sido modelada según los usos y leyes de la pólis griega, por eso su ámbito de decisión es más amplio que el de Antígona, que sabe cuál es su sitio. De ahí que sólo una extranjera pueda alzarse como portadora femenina de la libertad. Una libertad primitiva en la que las diferencias entre su sentido subjetivo y objetivo se desvanecen y dejan de tener relevancia. Su ejemplo es la crítica terrible de un Eurípides hacia la sociedad ateniense. Y esto no es algo anacrónico, nada más lejos de nuestra intención. Eurípides vivió en la época en la que Gorgias concibió su Encomio de Helena, vivió en la época en que sofistas como Licofrón dudaban de las diferencias entre la esclavitud y la libertad, entre lo bárbaro y lo griego, fueran naturales y no simplemente políticas. Sólo Eurípides, a cuya autoría se atribuían ciertas obras de Critias, podía haber hecho esto. Sólo él tuvo el mérito de reconocer el avance que suponía la estatalización de la libertad. Era más fácil ser patriota en el fervor panhelénico en el que se movía Esquilo que en la decadencia que empezó a atisbar Eurípides. Sólo de él podemos esperar la defensa de la razón de Estado en los casos más extremos (Ifigenia en Aúlide) y sólo de él podemos esperar que se cuestionase el porqué no se concedían ciertos derechos a otros estratos de población que en democracia quedaron totalmente desprotegidos, como era el caso de las mujeres. Era pronto y era imposible. La cercanía con el núcleo era demasiado grande, pero Eurípides nos dejó muestra de la terrible indefensión jurídica a que quedaban condenados muchos de los moradores de las póleis griegas.
En pocas palabras, mientras que con Esquilo asistimos al destierro del Destino del ámbito de la pólis y a la constitución de la libertad en su fase secundaria y en su sentido objetivo, en Sófocles observamos el proceso a la inversa: el trágico devuelve al Destino el papel que el poeta de Eleusis le había arrebatado. Eurípides, por último, retomará la labor donde Esquilo la dejó: en su obra el destino ya no tiene ninguna relevancia, y sus esfuerzos se dirigirán a la consolidación de la libertad en su sentido objetivo (consolidación que reivindicará mediante la afirmación de esos derechos a cualquier precio, o mediante la crítica de su reducido alcance), y a la reducción de los dioses, esos que Esquilo previamente había politizado, a sujetos pasivos de su crítica o a un mero recurso estético (quizás Bacantes pueda interpretarse como la confesión de su fracaso).
La cuestión de la Libertad remite principalmente a dialécticas de naturaleza política, a la articulación de la democracia griega sobre la noción material de ciudadanía, entendida como posesión de los individuos o en edad militar o que ya hubieran cumplido con tal obligación. Pero la Libertad nos remite también a cuestiones relacionadas con la antropología filosófica y con filosofía de la religión (una religión, la griega, extremadamente politizada), como explicamos en el primer capítulo de esta investigación. Esto significa que la existencia o no de libertad en las obras de los distintos trágicos nos lleva a la extracción de conclusiones acerca de las Ideas religiosas y antropológicas expresadas en sus obras. La cuestión de la Libertad ha de abordarse, como hemos hecho, en sus relaciones dialécticas con la religión, la democracia, la moral, la ética y el derecho.

Calderón y la tragedia: El médico de su honra

La verdadera tragedia no trata del hombre en abstracto, sino del hombre en tanto que miembro de una comunidad política. El hecho trágico no es nunca intrascendente y jamás, como veremos, es tampoco simple. La tragedia es siempre expresión de un conflicto político, conflicto modelado según la forma filosófica de la dialéctica y sus distintas figuras y realizaciones. El género trágico pone en escena experiencias que tienen consecuencias importantes en distintos ámbitos de la experiencia humana, pero siempre con la política como elemento de mediación. Cuando el sujeto trágico deja de ser el ciudadano para convertirse en un hombre que sólo se tiene a sí mismo y a sus sentimientos y pasiones, sin Estado, sin moral, sin derecho, sin Historia, entonces estamos ante la emergencia del sujeto dramático. No es casualidad que la tragedia griega surgiera con Pisístrato en el momento en el que comenzaba a forjarse la autoconciencia de la ciudadanía ateniense en su camino hacia la democracia, una democracia que creció a costa de los lazos familiares y de las viejas costumbres religiosas y aristocráticas.
La violencia trágica, por otra parte, nunca es gratuita ni fácil ni gozosa, nace de un deber. Cuando el deber y el páthos se enfrentan, nace la experiencia trágica. La victoria, en las tragedias, nunca deja un buen sabor de boca, sino dolor y amargura por el enorme precio que ha tenido que pagar el héroe. Cuando la violencia pierde toda trascendencia ética, cuando las víctimas dejan de importar y se muestran despojadas de su dignidad, cuando se goza con la destrucción, entonces la experiencia trágica comienza a evaporarse. Dirijamos ahora nuestra mirada, teniendo presentes estos planteamientos, a la obra calderoniana El médico de su honra. La fábula nos relata básicamente un crimen pasional: el asesinato de una mujer (Mencía) por orden del marido (Gutierre) y por motivos de celos y de honra. El hombre instiga al asesinato de su mujer creyendo falsamente que ésta ha mantenido relaciones adúlteras con el infante don Enrique. Tal crimen aparece, además, justificado en la obra de Calderón, que otorga al homicida un final feliz y un nuevo matrimonio con Leonor (mujer deshonrada en tiempos pretéritos cuya única salvación social se encuentra en el matrimonio).
El tema de la justificación de crímenes horribles no es nuevo en el amplio campo de los sucesos trágicos. Pensemos por ejemplo en los crímenes de Medea, en el asesinato de Clitemnestra, en la lucha fraticida de Eteocles y Polinices, etc. En la tragedia griega, lo que dotaba de dignidad trágica a tales sucesos y lo que les confería un carácter, valga la redundancia, trágico, era su inserción en la dialéctica existente entre el ámbito de la moral familiar y el ámbito de la moral estatal o política. Muchas veces la violencia es inevitable, pero la visión trágica del mundo nunca ha dejado de mostrar el dolor de quienes debían perder y la desgracia de quienes, para vencer, deben recurrir a medios terribles. Lo que diferencia los actos de una Medea o de un Orestes de un vulgar y repugnante crimen, es la radical consciencia de los homicidas, y de los espectadores, de tener que recurrir a medios trágicos para afirmar sus derechos y sus deberes.
Un crimen como el que presenta Calderón es, por principio, absolutamente incompatible con la experiencia trágica, ya que en el clásico español la muerte de la mujer no significa nada, no invita a ninguna reflexión crítica acerca del sistema político y moral, al menos en la intención del autor que se trasluce en el texto y en las condiciones de recepción que efectivamente se daban en sus contemporáneos: que el Rey apruebe el crimen y que el gracioso lo condene, sólo podía significar una cosa en la época en la que Calderón escribía, que el crimen no era censurable. Tal muerte no importa a nadie, a excepción del gracioso, Coquín. Incluso con el cadáver de la mujer aún en escena, Calderón decide resolver cómicamente la obra. No cabe menor falta de respeto por una vida humana, desprecio que casa muy mal con una perspectiva trágica. La muerte de la esposa es despojada de cualquier trascendencia en la obra de Calderón. Con su cadáver sangrientamente presente, se prepararán nuevas nupcias para el homicida, bodas auspiciadas por el rey que, conocedor de todos los hechos, no considera que la muerte de la inocente mujer merezca ningún tipo de castigo. La obra nos ofrece un final feliz y la razón calderoniana triunfa en las palabras del rey. El texto supone de principio a fin la afirmación acrítica y simplista de los códigos del honor, unos códigos que el Rey pone por encima de todo: ya sea por encima de distinciones estamentales (Enrique no se salva a pesar de su condición de noble), o de pruebas y realidades (Enrique y Mencía jamás materializaron su relación). Las leyes del honor no obedecen ni a estamentos ni a realidades y las muertes derivadas de su aplicación no se cuestionan, ni se censuran, ni se juzgan.
El rey representa en la obra la razón. Su juicio acerca de los hechos es el que se impone al final del drama, un juicio exculpatorio y acrítico que sanciona, no castigándola, y premia, con un nuevo casamiento, lo correcto y lo moral de la actuación de Gutierre enmarcada en el código del honor. Lo que podría haber sido un hecho trágico que llevara a profundas reflexiones críticas de naturaleza política, la muerte brutal de una mujer inocente por las sospechas de su marido, se reduce a una anécdota sin importancia, e, incluso, es la vía que permitirá la solución de los problemas de honra que sufre otra mujer, Leonor. Esta última constatación, me lleva directamente a señalar, apenas, uno de los problemas fundamentales de la interpretación literaria contemporánea: el maniqueísmo sexual con el que muchos críticos se acercan a las obras literarias impide atisbar la complejidad de los personajes y de la acción, como le ha pasado a más de uno al intentar analizar la presente obra como si Leonor y Mencía estuviesen unidas por una especie de metafísica solidaridad sexual en virtud de su anatomía. Las mujeres, al igual que los hombres, se hallan envueltos en una red de condicionantes socio-políticos que impiden reducir sus caracterizaciones a una mera cuestión de fisiología, a saber, al aparato reproductor que poseen. En la obra de Calderón esta cuestión no puede ser más clara en tanto que, para una mujer deshonrada, la única solución posible es la muerte de una esposa inocente que permita al marido, ahora viudo, volver a casarse.
En conclusión, con la obra de Calderón estamos ante un fenómeno literario complejo. En El médico de su honra hay política, pero no hay dialéctica y, a la par, es ciertamente decepcionante el tratamiento que ofrece Calderón de la muerte de la mujer. Este hecho aparece despojado de cualquier atisbo de dignidad en la obra. La obra de Calderón no sólo no muestra ningún tipo de amargura por la muerte de la inocente esposa, sino que, además, finaliza con tópicos cómicos, como el del anuncio de un futuro matrimonio.
Calderón ejerce, por último, una profunda vocación anti-dialéctica sirviéndose de la categoría del honor. El honor disuelve en la obra todo tipo de conflicto estamental de naturaleza socio-política. Pero en Calderón sí hay política, pone su obra al servicio de Ideas políticas muy determinadas: la reafirmación del poder del Monarca. Acabar una obra tan terrible en claves cómicas, teniendo en cuenta, además, que el género trágico siempre nos ha ofrecido reflexiones valiosas sobre lo terrible de la violencia, por muy inevitable o necesaria que ésta sea, es algo con lo que ninguna tragedia puede casar. Un rey que, ante el cadáver de una mujer inocente, no castiga al culpable; una mujer a la que ni le espanta ni le admira el crimen; un hombre que recibe las nuevas nupcias amenazando a su futura esposa con la imagen del cuerpo inerte de la antigua… Y todo ello en medio de la alegría por una nueva boda… Injusticias que culminan en la muerte de una inocente sin que a nadie le importe, salvo al gracioso, personaje bien desacreditado en la obra como cobarde y ruin frente al heroico homicida. La tragedia se diluye en Calderón a la vez que desaparece el respeto que se le debería a Mencía y mientras se constata la falta de dignidad de asesinos y espectadores, casi cómplices. Y no se trata de una crítica descontextualizada. Los griegos conocieron este respeto y esta dignidad, estaban presentes en su literatura desde la Ilíada, no se trata de ninguna extrapolación de sensibilidades modernas. Se trata del horror que desde siempre ha acompañado a la violencia y a la injusticia en toda tragedia que se precie. Tradicionalmente, la tragedia ha aparecido unida a lo criminal y a lo sangriento, pero no nos equivoquemos, no hay nada menos trágico que el goce intrascendente de lo terrible.

El placer de los esclavos

Ciertamente, pocas experiencias hay más duras que aquella en la que te roban tu trabajo. Cuando uno invierte cuantiosas horas y numerosas reflexiones en elaborar algo serio y riguroso, duele muchísimo que te lo arrebaten. Cuando alguien sustrae las ideas de otra persona, comete un delito muy grave, porque no sólo atenta contra el verdadero autor de esas reflexiones, sino que destroza también el trabajo que roba, ya que la persona que copia suele ignorar los mecanismos que dieron lugar a la construcción de esas ideas (si tuviera los conocimientos adecuados, no necesitaría copiar) y suele también estropearlas, pues el cierre definitivo del trabajo no queda en manos del verdadero autor, sino del usurpador que lo firma.
Dicho todo esto, resta señalar que difícilmente puede caber mayor placer que el de ver al usurpador desenmascarado. Se trata de un placer negativo, como luego aclararé, pero no deja de ser un placer. Hace un tiempo, sin falta de entrar en detalles, tuve la inmensa alegría de poder contemplar un foro de discusión en el que una persona cuyo nombre no merece ni mencionarse se vio en la situación de tener que defender, frente a críticas muy solventes y rigurosas, una serie de ideas que había firmado, pero no elaborado. Tuve el enorme goce de asistir a un espectáculo patético, a saber, el de ver a esa persona agachar la cabeza y claudicar ante objeciones que, si bien eran muy sólidas, podrían tener una respuesta razonada y solvente, en vez del movimiento, cobarde y ridículo, de esconder la cabeza como una avestruz ante cuestiones que esa persona no entendía ni podía entender porque, sencillamente, no las había pensado ni trabajado. Copiar es fácil, defender en un diálogo directo lo que no entiendes es mucho más complicado.
Evidentemente, se trata, como ya anuncié, de un placer negativo, por la simple razón de que es el conocimiento el que sale perdiendo en estas lides. Unas ideas bien trabajadas, bien fundamentadas, pueden hacer frente de forma digna a las objeciones que se les pongan, pero cuando el encargado de defenderlas, por haberlas firmado ilegítimamente, ni siquiera las entiende, entonces sólo le quedan dos opciones: repetirlas una y otra vez como un papagayo y, finalmente, cuando la mera repetición no resuelve las dudas planteadas, callar y afirmar que ni se tienen respuestas ni se tiene nada que decir ante las críticas.
Muchos de quienes cometen la injusticia de robar el trabajo ajeno, se creen sabios y consideran que serán los ganadores de los perversos juegos que organizan (carecen de la sabiduría clásica que te vacuna contra la “hybris”). Este engreimiento les lleva a meterse a sí mismos en callejones sin salida, como lo puede ser el atrevimiento de ir a un debate público, con interlocutores prestigiosos y verdaderamente cualificados, para defender algo que desconocen. Por otro lado, en cambio, quienes sufren este tipo de injusticias deben saber dos cosas: que el derecho coincide con el poder sólo en el estado de naturaleza y que los individuos injustos suelen ser parásitos que se mantienen a costa de quienes los sufren, lo cual da un enorme poder a quienes los padecen. En los esquemas hegelianos, el esclavo acabará siendo consciente de que tiene la sartén por el mango y su triunfo deriva de la autoconciencia de su poder, de su capacidad para el trabajo. El amo necesita al esclavo para todo y cuando el esclavo se emancipa, al amo sólo le queda por delante la lentísima agonía que le espera a todo incapaz. ¡Qué inteligencia la de Hegel, qué brillantez, al otorgar al trabajo un lugar de primer orden en la dialéctica del amo y el esclavo!
Así que no lo dude, si usted ha sufrido la explotación de un ser mezquino, recuerde a Hegel y piense que el trabajo valioso siempre lo hizo usted, que es usted la persona esencial y que el ladrón no es más que un amo ramplón que fantasea con ser señor en un estado de naturaleza que ya no existe. Tarde o temprano, todo el mundo vuelve a su sitio, a ese lugar del que le sacó la generosidad de alguien ilusionado que luego pudo comprobar que el desagradecimiento, la envidia, la cobardía y la traición son los peores enemigos que una persona puede tener, sobre todo cuando esos vicios son propios: las agresiones externas siempre acaban cesando o se vencen, pero cuando uno se tiene por enemigo a sí mismo, la guerra sólo puede tener como resultado final la propia aniquilación. Esa aniquilación es el único fruto que les espera a los parásitos.
Por otra parte, si usted es un parásito, tome nota de este consejo: tenga la prudencia y la vergüenza de no llegar a creerse que lo que ha robado le pertenece, escóndase tras lo que ha firmado, sólo así evitará el escarnio público.
Llegamos, al fin, al hilo de este asunto, a una de las preguntas filosóficas por excelencia: ¿es preferible sufrir injusticia o cometerla? Desde un punto de vista ético, podría decirse que lo mejor, sin duda, es cometerla, ya que quien sufre injusticia padece un daño ético que muchas veces es irreparable. Desde un punto de vista moral, en cambio, nada hay peor que la injusticia, ya que ésta se encuentra delimitada por la ley, y la trasgresión de la ley puede acarrear graves consecuencias a quien la lleva a cabo. En una sociedad normativizada y civilizada, cometer injusticia es peligroso, aunque muchas veces los individuos deciden asumir ese riesgo apostando por un beneficio ulterior.
Estos ladrones de alto standing y de guante blanco, pues, truecan por un futuro penoso un momento instantáneo de goce indebido. Desde mi punto de vista, se trata de una opción pueril y estúpida, que sólo conduce a un abismo patético, pero yo soy platónica y clásica, y tengo un profundo respeto por el Estado, sus leyes y sus instituciones. Por ahora no he padecido la enfermedad infantil del nihilismo, y me alegra que sean mis parasitarios y frustrados verdugos los que padezcan tan elemental virus.
Les dejo, pues, con estas reflexiones, mientras yo disfruto mi sencillo, aunque negativo placer.

Sartre y la libertad: sobre filosofía y literatura

Quisiera realizar, en este pequeño ensayo, un análisis de las complejas relaciones que unen a la filosofía y a la Literatura. Para ello voy a abordar una obra literaria de Sartre como es La náusea (uso la edición de Alianza editorial), tomando como referencia sus obras filosóficas, El ser y la nada y la Crítica de la razón dialéctica.

Al acercarnos a la novela lo primero que llama la atención es el vehículo que Sartre elige para su relato: el protagonista escribe un diario íntimo. Roquentin comienza la redacción de su diario movido por la sensación de que algo en su vida se le está escapando. Digamos que el protagonista de la obra no está haciendo otra cosa, ni más ni menos, que llevar a efecto lo que Sartre explicitará pocos años después en El Ser y la Nada. En esta obra nuestro filósofo intentará dar una respuesta al problema del hombre contemporáneo. A tal fin elaborará una ontología, es decir, un análisis de las cosas que son. Su ontología partirá de una categoría básica: el ser-ahí heideggeriano que fundamentalmente consiste en conciencia, cuerpo y acción.

Teniendo en cuenta todo lo dicho pretendo dejar claro el paralelismo existente entre el diario de Roquentin en La náusea y la ontología del ser-ahí en El Ser y la Nada. ¿No es acaso un diario la forma más efectiva en que un hombre puede ir describiendo su yo y su mundo?, ¿no es acaso un diario una perfecta ontología de uno mismo? La diferencia fundamental entre ambos planteamientos es la cuestión de la perspectiva, aunque sea de una manera artificial y ficticia. En el caso de Roquentin estamos ante una conciencia que vuelca su análisis sobre ella misma, mientras que en la obra posterior se tratará de un análisis abstracto y general del ser humano. Puede parecer que este detalle es irrelevante pero lo dejo caer aquí porque, como veremos al final de este escrito, se convertirá en un detalle absolutamente esencial.

En ambas obras, desde luego, lo que está claro es que la “decisión” es algo fundamental. La “elección” es algo absolutamente primordial en la vida de Roquentin. Es seguro que lo que ha llevado a nuestro protagonista al lugar vital y geográfico en el que se encuentra al comenzar su diario ha sido una decisión en cuyo origen ha podido estar una necesidad de evasión y escape ante un pasado que aún le cuesta asimilar. Buena parte de las reflexiones del protagonista tienen como centro su pasado: sus viajes (¿pueden ser llamados aventuras?), su ex-compañera Anny… incluso hay ocasiones en las que recrea los diálogos del pasado de tal forma que puede llegar a inducir cierta confusión en el lector. La “decisión” es también una categoría fundamental en El Ser y la Nada, en la más pura tradición de Ser y tiempo. La vida del hombre obedece siempre a un proyecto fundamental que configurará en última instancia su identidad y que es fruto de una elección y decisión originarias. El hombre decide lo que quiere que su vida sea en base a su auto-conocimiento como ser absolutamente libre. Pero si todo fuera tan fácil, la náusea que siente Roquentin no tendría cabida en la vida de los hombres: ¿qué angustias podrían acechar a un hombre absolutamente libre que planifica la existencia como si fuera una simple prolongación de su esencia?

El problema surge cuando el hombre constata que su existencia se desarrolla en el seno de una contradicción irresoluble: la radical contradicción entre su existencia absolutamente determinada y condicionada frente a su autoconciencia como ser absolutamente libre, incondicionado e indeterminado: la percepción de la propia esencia (libertad) choca con la verdad de la existencia (determinismo). ¿Es esta contradicción la que produce la náusea? En cierta manera sí. Roquentin empezará entonces a tomar conciencia de la absoluta contingencia de todo y de la falta de sentido de un mundo donde la existencia no responde a nada esencial, un mundo en el que sus decisiones, sus elecciones, no encuentran traducción existencial, un mundo en el que esencia y existencia están condenadas a enfrentarse; quizás es la búsqueda de un sentido lo que le precipitó a la escritura de su diario.

Leyendo la obra detenidamente una tiene la impresión de que las náuseas que siente el protagonista no son siempre de la misma clase. La náusea es un sentimiento, un sentimiento que desvela algo a Roquentin, pero, dependiendo de lo desvelado, vendrá acompañada de sensaciones muy distintas. Explicaré esto con mayor detalle.

En una ocasión, la náusea que siente el protagonista es la antesala del descubrimiento de la EXISTENCIA. Entonces al malestar primero le sigue una sensación de gozo, de aventura, de plenitud y de felicidad:

“Nada ha cambiado y, sin embargo, todo existe de otra manera. No puedo describirlo; es como la Náusea y, sin embargo, es precisamente lo contrario: al fin me sucede una aventura, y cuando me interrogo veo que me sucede que yo soy yo y que estoy aquí; soy yo quien hiende la noche; me siento feliz como un héroe de novela” [74].

“Todo se ha detenido: este cristal, ese aire pesado, azul como el agua, esa planta carnosa y blanca en el fondo del agua, y yo mismo, formamos un todo inmóvil y pleno; soy feliz” [76].

Los sentimientos son de plenitud, felicidad y armonía. Además, de acuerdo con lo que se dirá más adelante en El Ser y la Nada, la existencia toma la forma de una intuición que sólo puede ser captada en un sentimiento:

“Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente: los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es posible deducirlos” [169].

Si lo esencial es la contingencia, lo contingente somos los hombres. Nuestros deseos, nuestros proyectos, nuestros planes y sueños se mueven siempre en la contingencia, en la fragilidad, se encuentran siempre amenazados por la rotundidad de la existencia. El texto anterior es ideal para hablar del otro tipo de náusea que siente el protagonista. Esta náusea no es el preludio del descubrimiento de la existencia solamente, es el preludio del descubrimiento de la existencia como algo que está “de más”, como puros fenómenos tras los cuales no se oculta nada. Ahora los sentimientos cambian, ya no son de felicidad, sino de angustia, de desesperanza, de muerte:

“Una especie de inconsistencia de las cosas [...] De modo que esos objetos sirven por lo menos para fijar los límites de lo verosímil. Pues bien, hoy ya no fijaban absolutamente nada; era como si su misma existencia fuera dudosa, como si les costara el mayor esfuerzo pasar de un instante al otro [...] Nada parecía verdadero; me sentía rodeado por una decoración de papel que podía sufrir un brusco transplante. El mundo aguardaba, reteniendo el aliento, haciéndose pequeño; aguardaba su crisis, su Náusea [...]” [101,102].
Nuestro personaje es un hombre atrapado entre el pasado y el presente. Su vida se ve constantemente arrinconada por sus recuerdos y su trabajo consiste en la investigación de un personaje del pasado, el señor de Rollebon, un personaje muerto cuyo ser depende únicamente de la investigación que lleva a cabo Roquentin, de la misma manera que éste usa a aquél como recurso escapista. El problema está en que una existencia no se puede fundamentar en el no ser; el hombre debe enraizar su existencia en un presente, está condenado a actuar constantemente en ese presente. La ética de Sartre es una ética de la acción: hay que actuar y todo intento de evitación de tal deber está condenado al fracaso (vivir en el pasado, huir y refugiarse del mundo, éstas son opciones que no llevan a ningún sitio). Éstas son las circunstancias que llevarán a Roquentin a tomar una serie de decisiones:

- El abandono de su estudio sobre el señor de Rollebon. Una vez liberado de tal trabajo el protagonista experimentará la existencia en toda su plenitud porque habrá empezado a decidirse por el presente. La existencia inundará ahora toda su vida desde su yo corpóreo hasta los objetos exteriores:
“El señor de Rollebon era mi socio: él me necesitaba para ser, y yo le necesitaba para no sentir mi ser. Yo proporcionaba la materia bruta, esa materia bruta que tenía para dar y tomar, con la cual no sabía que hacer: la existencia, mi existencia. Su parte era representar. Permanecía frente a mí y se había apoderado de mi vida para representarme la suya. Yo ya no me daba cuenta de que yo existía, ya no existía en mí sino en él; por él comía, por el respiraba, cada uno de mis movimientos tenía sentido fuera, allí, justo frente a mí, en él; ya no veía mi mano trazando las letras en el papel, ni siquiera la frase que había escrito; detrás, más allá del papel, veía al marqués que había reclamado este gesto, cuya existencia consolidaba este gesto. Yo era sólo un medio de hacerla vivir, él era mi razón de ser, me había librado de mí, ¿Qué haré ahora?” [128].

- El cierre definitivo de su pasado. Ahora es el momento en el que el protagonista deberá zanjar las cuentas pendientes y, sin duda, la más importante de todas ellas es Anny, personaje recurrente en la obra. Anny es un constante presente ausente y Roquentin debe tomar una decisión respecto a ella: o presencia o ausencia. Para tal decisión resulta definitivo el encuentro que tiene lugar entre ellos. Cuando ambos se vuelven a ver las cosas han cambiado mucho. El protagonista de nuestra historia ha culminado su decisión definitiva por la existencia y por el presente, mientras que Anny irremediablemente ha acomodado su vida al pasado.

El viaje existencial de Roquentin ha llegado a su fin, el personaje cierra su diario con una radical decisión por la vida y, consecuencia de ello, su labor literaria tomará también un nuevo giro, ahora su escritura tendrá por objeto su propia vida.

Tras este análisis quisiera ahondar en una cuestión fundamental que se encuentra en la base de todo el planteamiento de Sartre: la imposibilidad de conjugar existencia y libertad.Sartre constata que en el hombre la existencia y la libertad se hallan situadas en planos absolutamente contradictorios, engendrándose así, en el mismo seno del hombre, una contradicción insalvable. Lo más problemático del asunto es que el concepto de libertad se entiende, en la primera filosofía de Sartre, como unido a la toma de decisiones incondicionadas, indeterminadas y absolutas.

En este sentido, la filosofía de Sartre en El Ser y la Nada toma la forma de un diagnóstico, de una pura descripción: el hombre ha desarrollado en su propio seno una contradicción. No ocurre igual en La Náusea, obra en la que asistimos a la resolución de esa contradicción y a un intento de recuperar a ese hombre que, contaminado por el pensamiento burgués, ha llegado a confundir lo más fundamental de sí mismo, la libertad, con la libertad de mercado donde, y esto sí que es un ejemplo perfecto de la falsa conciencia marxiana, cada hombre elige todo lo que desea y lo adquiere.

La Náusea ofrece una resolución a la contradicción que Sartre nos mostrará en El Ser y la Nada. Roquentin es el camino hacia la disolución de la contradicción: no se trata de ser Dios y lograr una libertad absoluta que nos permita decidir sobre toda nuestra existencia, sino que se trata de comprender que el hombre es, existe, en el mundo y en el presente y si algún sentido tiene hablar de libertad es asumiendo que la libertad consiste en una acción teleológica (el télos sigue estando en función de la decisión originaria de cada hombre) ejercitada en el presente, esto es, una acción encaminada a conseguir un determinado objetivo pero que debe tener en cuenta toda una serie de circunstancias que no dependen del control del hombre y que ya conformaban el mundo cuando aquél empezó a elaborar su proyecto fundamental. Es el camino que va desde el idealismo existencialista al materialismo dialéctico de corte marxista. Ahora la libertad se da en la necesidad, la esencia se desarrolla en la existencia, la contradicción se ha disuelto.

La Náusea nos ofrece una salida. La contradicción se disuelve cuando Roquentin asume que tanto su existencia como su libertad sólo tienen sentido en un presente y en un mundo que escapa a su control. El reto nos es ser Dios y ser absolutamente libre existiendo, el reto es lograr hacer triunfar nuestro proyecto de vida en un mundo heredado que no hemos hecho nosotros.

“Siento que algo me roza tímidamente, y no me atrevo a moverme por temor de que se vaya. Algo que ya no conocía, una especie de alegría. La negra canta. ¿Entonces es posible justificar la propia existencia? ¿Un poquito? Me siento extraordinariamente intimidado. No es que tenga mucha esperanza [...]

¿No podría yo intentar...? Una novela. Y la gente leería esa novela y diría: la escribió Antoine Roquentin, era un individuo pelirrojo que se arrastraba por los cafés; y pensarían en mi vida como yo pienso en la de esa negra: como en algo precioso y semilegendario” [225, 226].

Nuestro protagonista por fin ha comprendido: la náusea era algo por lo que debía pasar para poder llegar a una existencia auténtica, a saber, una vida vivida en presente, de la cual sabemos que no posee ningún sentido, pero que en cierta manera sí puede poseer un significado para nosotros mismos y para los demás, un significado que se debe buscar en la acción. Quienes no han sentido nunca la náusea viven engañados (Sartre nos presenta en su novela varios de estos personajes: los profesionales, los que lo revisten todo de derecho, quienes creen que la existencia depende de un ser necesario que además es causa sui,...), pero quienes la sienten en toda su crudeza y abren bien los ojos a todo lo que la náusea les va a desvelar pueden llegar a una existencia auténtica, sin engaños, y no por ello más vacía que la de los otros.

La Náusea nos muestra el camino que va de la ontología a la ética y la moral. Lo que empieza siendo un preguntarse por las cosas acabará desembocando en un proyecto de vida, una decisión salida de una vocación (la de escribir), y, al fin y al cabo, una existencia, la del protagonista, que acabará saliendo de sí misma para encontrar en los otros un punto de referencia ante el cual poder llegar a dar un mínimo de sentido a esta dialéctica que es la vida.

La Náusea (1938) es una obra anterior a El Ser y la Nada (1943), pero ambas se encuentran, por así decirlo, en la misma época de la filosofía de Sartre. La Crítica de la razón dialéctica (1960), en cambio, es unos veinte anos posterior a la última de las dos anteriormente citadas. Es curioso, pero la Idea de Libertad que Sartre expone en La náusea difiere, a mi juicio, de la que teorizará en El Ser y la Nada y se acerca en cambio, aunque sin alcanzarla, a la que expondrá teóricamente y unos 20 anos después en la Critica de la razón dialéctica. Esto no deja de sorprenderme y me parece una anomalía filosófica ciertamente apasionante, ¿cómo puede darse tal circunstancia?, ¿será que el tratamiento literario de la Idea de Libertad supuso una aportación que, en el tratamiento filosófico de la misma Idea, le pasó desapercibida al propio Sartre? Todo parece indicar que sí.

Esto nos lleva a preguntarnos por las relaciones entre filosofía y literatura no sólo por lo que respecta a su impacto en el público-lector, como lo hiciera Schiller al hablar de una educación estética del hombre, sino también en lo que respecta a la esencia misma de las Ideas filosóficas, ya que la literatura parece aportar algo que ayuda al esclarecimiento de las mismas. Aquella diferencia de la que tratábamos al principio, la diferencia entre la ontología como algo general y la biografía como algo particular; la diferencia entre el ser humano y el hombre con nombres y apellidos, aunque sean ficticios; la diferencia, en fin, entre la filosofía y la literatura, ayuda, en consecuencia, a resolver algunos de los problemas filosóficos más acuciantes y fundamentales. La literatura no serviría únicamente a la sensibilización de las ideas filosóficas, como creyó Schiller, sino que, cuando es literatura buena, ayudaría considerablemente a la constitución de éstas. No hay ejemplo mejor en este caso que el de la Idea de libertad.

Contra el feminismo que pretende anular a las mujeres

Textos de Contra la teoría literaria feminista de Violeta Varela Álvarez.

"Dirigiremos nuestra mirada al ámbito de los estudios feministas. Lo que haremos será centrar nuestra atención en una serie de textos y autores ya clásicos que se sitúan como los referentes filosóficos de la ideología feminista. Nuestra revisión de estas doctrinas, más bien dogmas, irá acompañada también de abundantes citas de las distintas autoras. Se trata de textos que, en su mayoría, no necesitan de cometarios añadidos, como se verá. De todos modos, es fundamental introducir estos textos porque sirven a la perfección, sin necesidad de esas manipulaciones que tanto gustan a las teóricas feministas como Irigaray, para desenmascarar la perniciosa ideología que ha llegado a ser el feminismo. Una ideología peligrosa por su imprudencia, por su burla de temas sangrantes y por la tiranía que pretende imponer a las mujeres que, para ser consideradas como tales, deben plegarse ahora a exigencias de irracionalidad, incultura y analfabetismo. Se trata de una ideología poderosa, que cuenta con numerosas publicaciones, cátedras, masters, doctorados…, un gran negocio edificado sobre los cimientos del cinismo y la incoherencia. Toda una desfachatez intelectual" (pp. 18-19).

"Lo de esta gente ya no es cinismo o incoherencia, es una absoluta tomadura de pelo que debe ser denunciada enérgicamente. Se trata además de una ideología poderosamente peligrosa para las mujeres. Tanto el feminismo como el posmodernismo han encontrado un importante mercado en la explotación de la miseria. Su éxito se debe a que se han alzado como portavoces de ciertas realidades sangrantes, logrando gozar así de las simpatías de esta sociedad actual, mucho más amiga de lo políticamente correcto que de las soluciones reales y de los análisis críticos. El problema es que feminismos y posmodernismos no desean hacer una teoría social, jurídica o filosófica destinada a la reflexión sistemática. Para estas teorías la eliminación de los problemas que denuncian supondría el cese del negocio. Debido a esto no encontramos en ellas análisis rigurosos, sino reflexiones fraudulentas y teorías paródicas. Su negocio es, insistimos, la explotación de la miseria en las aulas a través de retóricas y dialécticas falsas, manteniendo así los problemas que les dan de comer, por un lado, y la simpatía del público académico y de las subvenciones públicas, por otro. La denuncia de la miseria es siempre su carta de presentación (ésta es la que les granjea simpa-tías, colaboracionismos y subvenciones). He aquí su método: la explotación de la miseria. ¿Cómo entender si no que mujeres tan comprometidas se dediquen en sus libros a atacar a aquellos hombres y mujeres que trabajan por una igualdad civil y jurídica (las únicas importantes y reivindicables)? Quien dice preocuparse de temas tan dolorosos y de causas tan elevadas no debería hacer de la burla, la impostura y la parodia, sus metodologías fundamentales" (pp. 76-77).

"En cuanto a las “metodologías” de análisis literario que nos propone el feminismo, ha de hacerse constar, desde criterios científicos y filosóficos, que únicamente sirven para delatar la psicología del crítico, psicología que eclipsa y anula por completo las Ideas presentes en la obra literaria y en la mente de las mujeres inteligentes" (pp. 76-77).